哲学的迷途-你不得不知的十大哲学错误（下）:道教哲学

我们拥有的有效的知识，永远且只能是我们经验的世界的知识道教哲学。可是正因为这是一个我们经验到的世界，依照康德的说法，它不是独立于我们心灵的世界。正如我们已经看到的那样，它不是独立的，因为经验是由我们心灵中的先天结构建构的，先天结构是直观或感知的形式和知性的范畴。不独立于我们的心灵，它就很难被看作真实的，因为真实的本质特征就是独立于人类心灵。

对康德来说，唯一独立于人类心灵的东西是“物自体”，即事物本身，本质上是不可知的道教哲学。这就等于说，真实是不可知的，可知的是感觉意义上的想象，它是我们的心灵带入的观念，并且心灵塑造了它。

师父微信:  sanqingge8

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实证主义和科学主义有着休谟哲学错误的根源，唯心主义和批判哲学则源于康德的哲学错误，从它们的时代开始，就对近代思潮产生了许多尴尬的后果道教哲学。几乎在每个情况下，这些错误都形成了这样一个事实，随后的思想家都在没有修正他们造成的错误前提下，试图避免他们的后果。

在这短短的一章中，不可能去处理全部的缺点、尴尬，以及19世纪和20世纪思潮中增加的错误道教哲学。我只说一个简单的处理知识与意见的方案，并修正和避免由休谟和康德造成的哲学错误。

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让我们回到区分知识与纯粹意见的讨论的关键之处道教哲学。一方面，我们知道不证自明的真理具有确定性和不可更改性，另一方面，我们知道真理也有可疑之处，可可以得到证据和理由的支持，使得它们超越合理的怀疑，或者至少赋予它们大于其对立观点的优势。其他剩余的都是纯粹意见——不能成为知识或者不是真理。

毫无疑问，历史研究的发现和结论就是这个意义上的知识道教哲学。毫无疑问，实验或经验科学的发现和结论，无论是自然的还是社会的也都是这个意义上的知识。

与此类知识——关于现实的知识，休谟会说它们是关于事实与真实存在的知识——相对应的是数学和逻辑学这一类的知识，它们不是关于现实的知识道教哲学。它们不是实验或经验知识。它们也不依赖于调查研究而得出发现和结论。

依照我的判断，亟待解决的问题是，休谟和康德的回答是错误的，这个答案仍然以各种形式持续到我们的时代道教哲学。理论哲学（我指的是哲学物理学、形而上学和神学哲学）在这个图景中处在何种位置？它是纯粹意见，还是真正的知识，或是那种类似经验科学，关于事实的知识呢？

依据我们时代最杰出的科学哲学家卡尔·波普尔先生的观点，划分知识与意见的一个确定的标准是：通过观察到现象，依据经验证据证伪道教哲学。一个意见，一种观点，一种理论，不能被如此证伪就不是知识，而是纯粹意见，无论真假在这里都没有任何客观的意义。划出了这条分界线，波普尔将实验和经验科学放在界线的这一边，将理论哲学（包括我上述提到的所有）放在另一边。

虽然波普尔提出了不同的说法，可他仍然重复了休谟在《人类理智研究》中的结论道教哲学。得出相反结论的原因如下。

在最开始的地方，普遍经验与特殊经验的区分被忽略了道教哲学。科学与历史要求的经验证据是由调研方法观察到的数据形成的，是使用观察和实验室中的工具和手段得到的证据。这些观察到的数据不是那些不从事科学和历史研究的普通人能够得到的经验。

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与这些只有从事调研的人才有的特殊经验形成鲜明对比的是，普遍经验是我们的日常生活中，所有的人都有的日常经验道教哲学。我们只要醒着，并且感觉在发挥作用就可以拥有这些经验。我们无须费力去得到它，我们也无须通过回答问题而探寻它，我们也没有使用任何方法去完善它，我们也无须借助任何工具通过观察而得到它。

这样的经验范围有一个核心构成了人类的普遍经验，就是在任何时间和地点，所有人类的经验都是相同的道教哲学。

伴随着心灵的这个特征，在特殊经验与普遍经验之间，在源于调研的经验和无须做出这些努力就可获得的经验之间，我们可以区分知识的形态，尽管在依赖经验的同时还需要反思，还需要依赖不同程度的经验道教哲学。

数学就是一个很棒的例子道教哲学。数学研究主要是通过反思和分析思维展开的，可它也依赖于一些经验——人类具有的普遍经验。数学家不参与经验调研。他们不需要观察得来的特殊数据。数学可以被称为脱离实际的科学，可也有一些人类共同的经验，隐藏在数学家从事的反思和分析思维的背后。

思辨或者理论哲学，例如数学，是可以在一个桌子旁边或者扶手椅上就诞生的知识类型道教哲学。哲学家们发展此类理论或支持他们的结论需要的唯一的经验就是人类的普遍经验。反思此类经验，并通过理性分析方法来推进观点，哲学家得出结论的方式类似于数学家的程序，而非实证科学家。

然而，我们必须注意到一个重要的差异，这个差异是理论哲学家与实证哲学家之间的差异，而非数学家与理论哲学家之间的差异道教哲学。不同于数学，可像实证科学、理论哲学的知识是关于现实的知识。

正如我们刚才所说，我们可以把知识的领域分为：1. 依赖调研的知识类型；2. 非调研的和仅仅使用人类普遍经验，而非特殊经验的知识类型道教哲学。前一类知识属于历史、地理和所有经验科学，包括自然和社会。后一类知识属于数学、逻辑和理论哲学。

如果划分知识的类型依赖于其是否是关于现实的真理，那么尽管理论哲学不依赖于调研方法，也应当与历史、地理和经验科学归为一类道教哲学。

每个学科，根据各自的特征，都有各自独特的方法；根据方法的局限性，都只能回答特定的问题，而不是其他问题道教哲学。哲学家和数学家可以回答的问题是不依赖于任何经验调研的，也是经验科学家无法回答的。相反，科学家可以回答的问题则是依赖于调研方法的，哲学家和数学家也无法回答这类问题。

所有类型的知识与纯粹意见之间的区分不仅仅是波普尔提出的那一种标准道教哲学。被经验证伪——无论是科学调研得出的观察数据还是普遍经验的材料——的确是我们区分真正的知识与纯粹意见的确定标准之一，可它并非唯一的标准。

另一个标准是依赖理性论证的证伪道教哲学。唯一不能证伪的真理是极少数我们提出的具有确定性的不证自明的命题，并且它们也是不可更改的。因为我们关于现实的知识，无论是科学的还是哲学的，都不是由不证自明的真理，或者由不证自明为真的前提推演而来的结论形成的，科学的和哲学的理论或者结论必须可以被三种方式证伪。

第一种是通过经验证伪，从而产生出相反的证据来支持观点是正确的，并赋予其知识的地位道教哲学。第二种是通过理性论证证伪，理性论证提出了正确的理由，或者修正理由以更进一步地支持观点是正确的理由，并赋予其知识的地位。第三种方式是前两者的结合——新的和更好的证据，一起“以新的和更好的理由支持一个曾经被证伪的对立观点”。

意见则不能被三个方式中的任何一个证伪，因为它们不是知识而是纯粹意见道教哲学。

如果不是这样，这本书指出的这些哲学错误，并且通过提供证据和理由来修正这些错误都是骗人的道教哲学。我们也无法通过正确的或者接近正确的观点去取代它们。

如果哲学是纯粹意见，那么将不会有哲学错误、荒谬的观点、错误的教条道教哲学。将不会有更接近真实的观点或教条取代这些观点，因为它们获得洞见，并具有显著的特征是源于一种或另一种原因，而非继承自那些曾经制造错误观点的人。

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前面的分析并没有穷尽所有的东西道教哲学。它不包含源于学者研究的知识类型，例如文献学、宗教比较研究和美术等。如果依赖调研方法的知识类型属于经验科学而非哲学，那么，另一个待解决的问题是它们是否是关于现实的知识。

参照宗教信条或信仰的知识也被忽略了道教哲学。它们被称为知识，可如果被简化为纯粹意见，就会失去它们所有的功效。可是它们提出这样的说法的领域是完全不同于我们区分真正的知识与纯粹意见的标准的，将宗教信仰或信条放在我们现在面临的图景中，展开简短讨论是不可能的。

在我们所有人共同经验的基础上，我们具有关于事实和真实存在的常识的知识，这些知识既不是科学的也不是哲学的道教哲学。在常识知识和理论哲学之间有一种关系，可这种关系并没有出现在常识知识与经验科学之间。

理论哲学是在共同经验的基础上对常识的分析和反思道教哲学。我们的常识知识是被哲学思考深化、启发和阐述的知识。几乎没有任何健全的哲学与我们的常识相冲突，因为两者都基于人类的共同经验而产生。

这就是为什么我一再重申，哲学不同于调研科学、历史研究或者数学，哲学事关每个人道教哲学。后面这些学科都越来越趋向专业化，并成为专家学者们的领域。只有哲学，因为与普通人的常识知识紧密相关，保持了非专业化——一般性的领域，与每个人相关。

20世纪广泛流传的错误的重要之处在于将理论哲学降级到纯粹意见的范畴，在其他领域的学习越来越细分，专业化所主导的时代，这是一种文明的灾难道教哲学。如果哲学思索不被尊重为对关于事实真理的追求，那么我们的文明将会不再产生拥有广泛知识的通才。

知识不是理智事物中最高的部分道教哲学。具有更高价值的是理解和超越它的智慧。无论其在何种程度实现，它们都是通过我们的哲学思考变成我们的东西，而非科学知识。哲学不仅仅作为一种知识类型为人类做出贡献，而且通过哲学思考，我们可以理解我们知道的其他所有的事情。我们有理由希望从这些理解、成熟的判断和广泛的经验中，最终获取某种智慧。

第五章道德价值

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在前面的章节，我们讨论了关于现实的知识，即关于事实和真实存在的知识道教哲学。在这方面，我们考虑了那些声称是关于现实的知识的思辨或理论哲学的地位。

我们这里面临的则是另一类型的知识，例如道德哲学，它并未声称自己是关于现实的知识，而是更为关注道德价值——关于善与恶、正确与错误，关于我们应该在生活中追求的东西，以及我们应该或者不应该做的事情道教哲学。

显然，在关于什么是存在或不存在，或者关于什么是或不是一些存在的事物的特征的判断，与关于什么应该追求什么不应该追求，或者关于什么应该做什么不应该做的判断之间存在着鸿沟道教哲学。第一种类型的判断，涉及存在或特征的断言，我们称之为描述性的。第二种类型的判断，涉及应该或不应该，我们称之为规定性的。有时候，后者也被称为规范性的，因为涉及行为的标准或者规范。

上面提及的鸿沟涉及两个方面，一方面是事实问题，另一方面是价值问题，特别是善恶、是非的价值观道教哲学。对这些问题的判断与我刚才称为规定性的或者规范性的判断类型是密切相关的。如果一个人认为某物是好的（good），就等于说它是值得追求的（sought）。同样，如果一个人认为做某事是正当的（right），也等于说它应该被做。

通常情况下，如果人们被问到他们是否支持道德哲学持有关于道德价值真理的真正知识，我发现，他们会分为两个阵营道教哲学。我不会猜测哪组代表了绝大多数人，我猜测的是没有一组的人数远远超过另一组。

其中一组人认为，当我们讨论现实，关于事实和真实存在的时候，我们可以获得真正的知识，并持有某些真理，尽管这些真理可能会受到质疑和修正道教哲学。可是在他们看来，我们关于善恶、对错的判断，或者我们关于什么应该或不应该做的规定性判断，是没有正确错误之分的。除了我们个人的喜好，我们喜欢与不喜欢的，他们什么也不表达。

对这一组的人来说，道德哲学不是真正的知识道教哲学。道德判断仅仅是一种纯粹意见，关于它的争论是没有意义的，如同争论任何味觉或者个人偏好的问题一样，是没有意义的。当面对道德价值的争论时，这个组的人把它们当作无意义的重复，是甲之蜜糖，乙之砒霜的评论。他们甚至可以引用蒙田或莎士比亚的话，认为没有什么善恶，一切都是思想促成的。

另外一组人则采取截然相反的观点道教哲学。对他们来说，关于善恶，什么可以做什么不能做有着绝对的普遍标准。他们不参与关于此事的讨论，因为他们自信他们关于客观道德价值和标准的教条式的断言是无可辩驳的。有时候，他们认为自己是道德多数派，可无论是多数派还是少数派，他们占据了大众中的相当一部分。

这两组之间几乎没有任何真正的争论或者讨论道教哲学。每一组人都有各自的理由，认为任何解决他们之间的争论的企图都是徒劳的。在一定程度上，两组都是教条式的。如果第一组的人的观点受到批判性的挑战时，他们将无法捍卫自身关于道德价值的主观主义和相对主义的态度。第二组则无法通过理性论证支持对立的观点。它可能会诉诸宗教信仰，可也只能止步于此。

在我更进一步之前，让我确保我们都尽可能清楚地理解主观和相对等术语的含义，同样也理解客观和绝对的含义道教哲学。

主观意味着这对你、对我、对每个人来说都是不同的道教哲学。相反，客观是对你、对我、对每个人来说都一样的。

相对意味着随着时间的变化而变化，随着情况的变化而变化道教哲学。相反，绝对意味着不随时间和环境而产生改变。

一个阵营的人关于道德价值和规定性判断是主观的和相对的，另一阵营的人则持有客观的和绝对的立场道教哲学。

不仅仅一般人，哲学家在这个问题上也分为两个阵营道教哲学。本章关注的哲学错误，是基于不同的原因使得道德价值和规定性判断成为主观的和相对的。享乐主义作为这一类型的错误中的一个，其错误在于认为好的就是愉悦的，是既古典又现代的。其余的错误都源于近代。

这些人普遍认为道德价值和规定性判断是主观和相对的，并非由隐藏在他们的观点之下的哲学错误而来道教哲学。这些错误已经渗入他们的头脑中，只是他们还没有明确地意识到。

那些通常固执己见地持有相反观点的人，同样不知道他们所持有的观点、特征和论点可以被理性地辩护和支持道教哲学。他们不知道如何通过理性和论证去修正由他们的对手造成的错误。

考虑到心灵中所有的这些，我的建议如下道教哲学。首先，我将试图阐述享乐主义的错误，这个错误既古典又现代。随后我将转向那个近代思潮中，源于大卫·休谟的那个更基础性的错误。康德试图修正这个错误，可最终归于失败，因为他在对立的方向上走得太远了。

做完这些之后，我将会在接下来的章节中，揭示这些错误的根源所在，尤其是那些起源于近代的错误道教哲学。最终，我会简要地概述我认为的，道德价值的主观主义和相对主义带来的严重后果，并且修正那个引起它们的重要的哲学错误。

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享乐主义的流行的和庸俗的版本导致其倡导者成为关于道德价值的主观主义者和相对主义者道教哲学。将好的看作愉悦的，很容易就会得出结论，认为对一个人来说什么是好的，是因为它给这个人带来了愉悦，而非其他因素。愉悦的经验对于人类来说各有不同，不同个体的感受不同，依据时间和环境的变化而变化。

可是，一旦批判性的问题提出，并做出了区分，享乐主义者的普遍立场就不再站得住脚了道教哲学。说唯一的好是愉悦，就等于说财富、健康、友谊、知识和智慧不是好的。反过来，这意味着这些东西既不值得追求，也不是事实上人们想要的。因为在某种意义上，无论是可欲的还是渴望的（desired），都是在好的意义上说的。然而事实上，在日常生活中，将每个人唯一可欲的或渴望的东西看作愉悦，这是不可能的。

在《斐莱布篇》（Philebus）的对话中，柏拉图反对智者将愉悦与好看作同样的东西道教哲学。如果一个愉悦与智慧并存的生活比仅仅包含愉悦的生活更加值得追求的话，那么愉悦就不是唯一好的东西。

在《尼可马各伦理学》（Nicomachean Ethics）中，亚里士多德以同样的方式来反对欧多克索斯道教哲学。他写道，快乐伴随着我们的活动，可是对一个有价值的活动来说，恰当的愉悦是好的，而这个恰当的愉悦对没有价值的活动来说则是坏的。

在古代，伊壁鸠鲁和他的追随者们开始大胆地承认享乐与好的是等同的道教哲学。可是当他们开始描绘美好生活的特征时，他们很快就明白，还有其他的事情也是可欲的，甚至比快乐更加值得追求。他们区分了低级的愉悦和高级的愉悦，在他们看来，比感觉上的愉悦更加可欲的是理智存在带来的愉悦。可为了保持这种区别，伊壁鸠鲁学派必须对好有一个标准，而不仅仅是愉悦本身。

在近代，自认为是享乐主义的代表人物是约翰·斯图尔特·密尔，他是一个效益主义者，认为伊壁鸠鲁和伊壁鸠鲁主义是他的先驱道教哲学。可是，正如伊壁鸠鲁那样，密尔也没有长久地坚持一种简单的观点，认为只有愉悦才是好的。他也区分了更值得追求和不值得追求的愉悦。

“没有人知道伊壁鸠鲁的生活理论，”密尔写道，“它不赋予理智、情感、想象力和道德情感等以愉悦，更高价值的愉悦不仅仅是这种感官上的道教哲学。”在一段著名的文章中，他补充道：“宁可做一个不满足的人，也不做一头满足的猪，苏格拉底式的不满足胜过愚蠢的满足。并且如果蠢人或者猪，持有不同的观点，是因为他们只是从各自的立场看问题。而另一派则可以通过比较知道两者的观点。”

这段话出现了两个词，“满足”和“不满足”，这两个词是简单的享乐主义站不住脚的关键所在道教哲学。一般来说，享乐主义者，同时也是哲学家的，例如伊壁鸠鲁和密尔，我们称他们是享乐主义者，可忽视了两者风格根本的不同。他们的区别在于将感官愉悦看作可欲的对象，与当我们的欲望得到满足时的愉悦之间的区别。

感官愉悦不能被看作好的，因为感官愉悦确定不是我们唯一可欲的东西，也不是我们先于其他事物而追求的东西，我们甚至为了获得其他事物而忍受痛苦道教哲学。另一方面，无论何时我们的欲望得到满足的经验带来的愉悦（被认为是满足欲望的愉悦）是好的一种衍生品，可并不等同于好的。

让我们将好的看作财富、健康、友谊、知识或者智慧，或者将它看作感官愉悦道教哲学。当这种或者那种好的东西是可欲的，并且我们成功地获得了可欲的对象，我们就经验到了让我们的欲望得到满足的愉悦。

当伊壁鸠鲁或密尔谈论低级或高级的愉悦时，他们事实上在谈论低级或高级的好的东西，例如，智慧比感官愉悦要高级道教哲学。获得高级而非低级的好的东西，带来的愉悦或满足感更为强烈，这种愉悦或满足感本身也是一种高级的愉悦或更大的满足。

“愉悦”包含了两种不同的感觉——一种是感官愉悦，另一种是欲望的满足，后者因导致了简单的享乐主义而无法站得住脚道教哲学。“愉悦”并没有解决道德价值的问题，无论它们是客观的和普遍的，还是主观的和相对的。

密尔谴责个人“尽管完全意识到健康是更大的好，可仍旧追求肉体上的放纵”道教哲学。可这包含了所有人，还是仅仅是某些人呢？假如有的人可以为了追求感官愉悦而牺牲健康，将前者看作比后者更大的好呢？我们如何推进理性论证来说服他们认为他们是错误的呢——每个人都应该选择健康而非感官愉悦，因为前者是更大的好呢？从规定性意义上来说，这是否应该（ought）是客观且普遍的真理呢？

这些问题我们无法在伊壁鸠鲁和密尔那里找到满意的答案道教哲学。虽然他们可能被迫靠自己的常识放弃最初的简单的享乐主义。可他们仍然没有走出困境。将好的看作可欲的，而非愉悦，这两种观点都没能摆脱主观主义和相对主义。

为什么？因为个人的欲望不同，所以这个人可欲的东西，不一定是另一个人可欲的东西，此时在特定环境下可欲的东西，可能会随着时间和环境的变化而变化道教哲学。什么是善恶，也会随着个人的偏好、时间、环境的变化而变化。近代之初，斯宾诺莎就推进了这个观点，任何人渴望的东西看起来（appears）是好的，都是他渴望得到它的结果。无论事实上我们渴望什么，我们都会称之为好的。好的，在斯宾诺莎看来，不是别的，而是那些恰好我们想要的东西的名称。我们认为它是好的，是因为我们想要它们，而不是另外一种方式，即因为它们事实上是好的，所以我们才想要它们。

除非斯宾诺莎可以被证明是错误的，否则将好的看作任何人可欲的，或者是明确地认为是他们渴望的东西的观点，是没有办法逃脱主观主义和相对主义的道教哲学。因为事实上的渴望或者关于什么是可欲的东西的观点是随着人与人，时间和环境的变化而变化的，关于任何东西是好的或者不好的，仍旧保留了一个主观的、个人偏好性的特征，并且对于时间和环境来说是相对的。

尽管斯宾诺莎，像他之前的伊壁鸠鲁和他之后的密尔一样，都提出了伦理理论，不仅仅是对个人而言，对每个人在所有的环境下来说，都是相对其他东西而言具有更高价值的确定的好的东西，他们也都没有在各自的伦理或道德哲学领域里建立起关于真理的绝对观点，去抗衡他们无法克服的主观主义和相对主义，因为其他东西他们要么说了，要么没能说道教哲学。

充分的理由可以找到，可我们推迟说明这一点，直到当我们面临道德哲学的有效性和其作为真正知识而非纯粹意见的合法性更为严重攻击的时候道教哲学。

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更为严重的攻击最初可以在大卫·休谟在18世纪的《人性论》（Treatise on Human Nature）中找到道教哲学。在其著名的段落中，休谟指出，在他阅读处理道德问题的作品时，惊讶地发现作者常常将关于什么是或者不是现实的东西的断言，转换为什么应该或不应该在人类生活中的断言。然后他接着说：

正如这个应该或者不应该表达某种肯定的关系，它有必要被观察和解释；同时应该给出一个似乎完全不可思议的理由，这种新的关系是如何从其他完全不同的东西演绎过来的道教哲学。我致力于将其推荐给读者，并深信这个小小的关注会颠覆一切庸俗的道德体系。

让我解释一下休谟在这里所说的要点，在这一点上他并非是完全错误的道教哲学。休谟注意到了描述性的陈述（涉及是什么或者不是什么的断言）和规定性陈述（涉及什么应该或者不应该做的断言）之间的区别，他正确地指出前一种类型的陈述无法给我们提供充分且中肯的理由达成一个由后者这类陈述构成的结论。

即使我们所运用的前提包括了对事实和真实存在的全部知识（全部都是关于事实的真实陈述），我们也不能有效地从这些前提得出一个简单的规定性或者规范性的结论道教哲学。休谟在指出这一点上是正确的。一个规定性的结论是不能从完全描述性的前提中得出的。

有什么办法可以解决这个问题吗？我们能够找到规范性结论为真的依据吗？如果我们能够找到一种将规定性和描述性前提结合起来作为我们推理结论的基础方法的话，答案是肯定的道教哲学。然而，休谟并没有，也无法找到解决问题的方法，因为那个失败，他对20世纪盛行的对道德哲学的客观真理持有怀疑态度应该负有责任。

怀疑主义在我的心灵中被称为“非认知的伦理学”，这是将伦理学或者道德哲学看作不是真正知识的一个优雅的说法道教哲学。它仅仅是由意见组成的，表达了我们的好恶、我们的偏好和喜好、我们的愿望或厌恶，甚至包含了我们对其他东西的命令。波特兰·罗素风趣地说道：“伦理学是一种向他人建议他们必须以此种方式与我们相处的艺术。”

非认知伦理学就是由这类纯粹意见构成的，既不真也不假道教哲学。对任何纯粹意见来说，它们仅仅是关于道德价值和应当如何做的纯粹意见。对于时间和不断变化的环境而言，它们是彻底主观和相对的。

支持非认知伦理学的一个论点源于休谟对于我们关于现实的知识的批判，无论我们拥有多少，也不论它听起来如何，它本身无法通过一个简单的规定性判断建构起真理道教哲学。然而，这不是唯一的论点。另一个关键之处在于，倾向于将规定性判断从真理的领域清除出去，并将它们置入没有真假之分的纯粹意见领域。

这一点是20世纪的英国哲学家A. J. 艾耶尔和他圈子里的人提出来的道教哲学。它符合真理的对应理论。当我们的思考与事物的存在方式一致时，我们的心灵中就有了真理。这一理论的古老演绎是，当我们断言那个是什么，它本身就是什么并且断言那个不是什么，它本身就不是什么的时候，我们就持有了真理；当我们断言那个是什么，而它并不是什么，或者断言那个不是什么，可它实际上是什么的时候，我们就遭受了谎言。

这种真理的对应理论，即心灵与现实达成一致，显然只适用于描述性的陈述，即包含了关于什么是什么或者不是什么的断言的陈述道教哲学。当我们说什么事情应该做或者不应该做的时候，在现实中能够对应什么呢？显然是没有对应的。并且如果唯一的真理类型是那种对应理论所定义的东西，那么规定性陈述显然不能有真假之分。

正是基于心灵中的这一点道教哲学，艾耶尔写道：

如果一句话没有任何陈述，现在去追问这句话表达的是正确的还是错误的是没有意义的道教哲学。正如我们所见，简单表达道德判断的句子并没有说出任何东西。它们仅仅是对感觉的纯粹表达，并且这样做不属于真理或者谬误的范畴。它们无法得到证实的理由，与疼痛时的一声哭喊和一句命令无法得到证实的理由是一样的，因为它们没有表达真正的论点。

艾耶尔比他证实伦理学是非认知的需要方面走得更远道教哲学。没有理由说“人类应该追求知识”这句话什么东西也没有断言。事实上这句话是规定性的（一个祈使句）而非描述性的（一个陈述句），这并不能证明艾耶尔否定了这个句子完全没有做出陈述或者断言。

然而，如果唯一类型的真理是由心灵与现实达成一致组成的，那么艾耶尔在否定规定性或者祈使句陈述没有真假之分方面是合理的道教哲学。因为没有关于事实或真实存在的规范性判断可以统一的事项。

我们现在指出支持这个广泛存在的观点的三个主要理由，无论对于哲学家还是普通人来说，道德价值和规定性判断都是彻底主观的和相对的道教哲学。

第一个理由是斯宾诺莎对好的认同，它对于个人来说是好的，或者个人认为是好的，或者简单地统统称之为好的，因为对象被认为是好的或者被称作好的显然对于个体来说是可欲的道教哲学。

第二个理由是休谟对于那些任何试图将一个规定性的结论仅仅建立在他对事实或真实存在的知识之上的批判道教哲学。正如休谟指出的那样，这点是无法做到的。

第三个理由是由20世纪的非认知伦理学的倡导者们指出来的道教哲学。如果唯一类型的真理只能是从那些符合事物真实存在的方式而得出的描述性结论，那么他们将规范性判断或祈使句的陈述，从有真假之分的领域中排除出去，就是正确的。

关于第一个理由，我们将看到，涉及道德错误可以通过唤起对好的与渴望的之间的关系的注意的方式抹去，这一点比斯宾诺莎的考量要更好道教哲学。这包含了两种欲望之间的区别，近代哲学家从斯宾诺莎到密尔都没有注意到这一点。

关于第二个理由，我们将会看到，将一个规定性和一个描述性的前提结合起来，使得一个规定性的结论达成一致是可能的道教哲学。当然，那个规定性的结论必须是不证自明的真理，否则我们就必须为之辩解，可我们无法做到这一点。

关于第三个理由，我们将会看到，还有另一类型的真理，这种真理不是仅仅应用于描述性陈述的真理，而是不涉及心灵与现实达成一致的真理道教哲学。只有在古代和中世纪，这两种真理才有区别——一是描述性真理，另一种是规定性真理，是可被认知和理解的。几乎所有的近代哲学家都没有意识到这一点。

在接下来的讨论中，我将会解释上述三点产生的难题是如何解决的，从而修正那些导致将道德价值和规范性判断看作主观主义和相对主义的哲学错误道教哲学。在我这样做之前，我想花一点时间在康德试图避免此类主观主义和相对主义的尝试上，在我看来，康德的尝试归于失败，是因为他在对立的方向上走得太远了。

诚然，一个关于好的与可欲的之间的关系的错误，在某种程度上要为主观主义和相对主义负责道教哲学。我们知道，价值判断和事实判断之间的关系的错误也应该为此负责。对于规定性判断如何成为真的失败的回答也应该为此负责。

康德之所以在解决这些问题的对立面上走得太远，是因为他试图将道德义务或者责任以规定性或者应然判断的方式表述，这种表述是完全独立于我们的欲望的，并且拒绝涉及任何事实，特别是那些关于人类本性的事实道教哲学。他的绝对律令是一种规定性的陈述，他将其看作一种我们的理性必须遵守的道德法则，因为这些道德法则是不证自明的真理。

首先，它并不是不证自明的真理道教哲学。其次，尽管它被奉为金科玉律，可也是一种空洞的建议。说一个人应该做其他人都会做的事情，一个人希望其他人也会对自己这样做，并没有回答关键的问题：什么是一个人恰好希望其他人也像他自己那样做的事情呢？不参考我们的欲望与人类本性的事实等这些康德将其排除出考虑范围的东西，这个问题将无法得到回答。

最后，康德断言唯一真正好的东西是善良意志，善良意志是服从绝对律令并且履行道德义务的意志道教哲学。然而，当面对现实时，通过一个善良意志去识别什么是好的，违背了众所周知的事实，也就是说与通过感觉愉悦来识别什么是好的没有什么区别。

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现在我要探讨那个亟待解决的问题的三个关键的部分道教哲学。可是我不会按照前面几节提出这几个关键部分的顺序进行。相反，我将首先处理适用于规定性判断的特殊类型的真理，然后介绍两种欲望之间的区别，这种区别与真正的好东西和表面看起来好的东西之间的区别相关。这将会为一个且是唯一的作为规定性判断的不证自明的真理的演绎奠定基础。它作为道德哲学必要的第一原则，确保我们可以在规定性和描述性相结合的前提下，得出规定性的结论。

亚里士多德在《尼可马各伦理学》的第六卷中明确指出，他清楚地认识到自己关于描述性真理的特征，与他称为实践性判断（例如，关于行动的规定性或规范性判断）所具有的真理属于不同类型道教哲学。除了亚里士多德在中世纪的门徒，后来的哲学家都没有注意到他的著作中这个简短可是重要的段落。

在实践性或者规定性判断的情况下，使它们为真的必要条件是符合正当的欲望，而非事物存在的方式，与描述性真理的情况是一致的道教哲学。那么什么是正当的欲望呢？显然，答案必须是正当的欲望在于寻找我们应该渴望和寻求的东西。那么什么是我们应该渴望的东西呢？答案不能仅仅是好的东西，因为无论我们渴望什么，都有好的一面，而无论我们的渴望是对还是错。

这就给我们带来了对两种类型的欲望的区分——一方面是先天的（natural）欲望，另一方面是后天习得的（acquired）欲望道教哲学。我们的先天欲望是我们的本性中固有的东西，因此人类所有成员都具有相同的先天欲望，因为我们具有一样的自然本性。相反，我们每个人后天习得的欲望都是不同的，因为每个人的性格不同，成长环境不同，影响各人发展的条件也不同。

两个英语单词恰当地表达了先天欲望与后天欲望之间的区别道教哲学。一个是“需要”（need），另一个是“想要”（want）。这些单词内涵，包含了每个人都会意识到的含义，涉及对它们的用法。

无论我们“需要”什么，对我们来说都是好的道教哲学。没有错误的需要。我们从来不需要任何额外的对我们来说是坏的的东西。需要，是我们天性固有的东西，它们都是正当的欲望。因此我们可以说，规定性判断具有实践性的真理，因为它表达了我们对需要的好的东西的欲望。

与我们的自然需要相反，我们个人想要某物会引导我们去追求那些表面上在特定时间看起来好的东西，可最终这些东西对我们来说却是坏的道教哲学。我们都知道一些我们后天想要的东西可能是错误的欲望，并且我们经常想要那些对我们来说真正好的东西。符合我们想要的好的东西，作为“想要的”，可仅仅看起来是好的，最终对我们来说可能是真正好的，也可能是坏的。这取决于那些我们想要的东西，是否恰好是我们需要的，或者我们想要的一些东西是否干扰或者减损了那些我们真正需要的东西。

斯宾诺莎曾经说过，“好”是我们赋予那些我们自觉渴望得到的东西的名称道教哲学。这些对象看起来是好的，仅仅是因为我们非常渴望得到它们。因为一个人后天的欲望或者想要的东西可能与另一个人的不同，那么对不同个体来说，看起来好的东西可能是不同的。

与这些看起来好的东西不同的是，真正好的东西是那些我们所有人先天需要的东西，无论我们是否自觉地将它们看作我们后天想要的对象道教哲学。有时候，正如在我们的生理需要的情况下，例如饥饿和口渴，对我们需要的好的东西的剥夺，以及随之而来的痛苦使得我们清楚地意识到，我们想要的食物和水也是我们需要的。可是在我们另外一些先天需要的情况下，例如对于知识的需要，对剥夺它带来的痛苦并没有使我们清楚地意识到我们想要那些我们需要的对象。无论我们是否意识到了它，我们需要的东西都是存在的，并且我们真正想要的就是我们需要的东西。

我们现在面临两个区别，这两个区别在近代思想中常常被忽略，即先天的与后天的欲望之间的区别（或者说需要和想要之间的区别）和真正好与看起来好的之间的区别道教哲学。这些区别能够确保我们规定（state）一个作为道德哲学第一原则的不证自明的真理。我们应该渴望那些对我们来说真正好的东西，而不是别的什么东西。

回忆一下，不证自明的标准是无法思考其对立面的道教哲学。那些我们真正渴望的东西是对我们来说坏的东西，或者那些对我们来说真正好的东西不是我们渴望的，这都是不可能思考的。对于“真正好的”的理解带有我们“应该渴望的”的规定性表述。我们不能以其他任何方式去理解“应该”与“真正好的”之间的关系。

将这个不证自明的真理看作第一原则，我们就可以解决大卫·休谟提出的难题道教哲学。将第一原则看作大前提，并加上一个或几个关于事实的描述性真理（在这种情况下，描述性真理是关于人的天性的），我们可以有效地得出一个更进一步描述性真理的结论。

这样的推理一个例子就够了道教哲学。从一个不证自明的真理开始，意味着我们应该渴望那些对我们来说真正好的东西，并且加上关于人类先天渴望或者需要的知识（等于说知识对我们来说是真正好的）的描述性真理，我们可以得出这个结论，即我们应该追求或者渴望知识。这个结论包含了规定性真理，基于它所规定的符合正当欲望的标准，渴望那些我们先天需要的东西。

上述推理的例证可以通过所有我们的自然欲望或需要，并且产生出一整套正确的规定性判断道教哲学。当然，为了详尽阐述一种将这样的推理作为核心的道德哲学，有必要提供证据或理由去支持所有人类需要的详细内容，并且也要处理那些由于需要的和想要的东西之间的相似性产生的一系列的难题。可是到目前为止所说的足以解决所有近代思想提出来的问题。没有解决这些问题，近代思想就否认了道德哲学作为真正的知识的地位。

5

所有真正好的东西并不具有同等程度的好道教哲学。有些可欲的东西要高于其他可欲的东西。具有较少好的程度的东西是有限的，例如感官愉悦和财富，这些东西只有适度才是好的，而非没有限制的。具有较高程度好的东西则是不受限制的，例如知识，我们无法拥有太多。可是无论是低级的还是高级的好的东西，对我们来说都是真正的好的东西，我们对它们有着天然的权利（right）。我们的先天需要是我们自然权利的基础——对这些东西的权利是为了履行我们的道德义务，我们有义务去追求对我们来说真正好的东西，以引导我们过上好的生活。

如果说世界各地所有人，无论何时，还是在何种情况下，自然需求不一样的话，我们就不可能有一个全球性的学说，要求地球上所有的国家都要保护人权道教哲学。

如果所有的好的东西仅仅是看起来好的，它们之所以是好的唯一的因素是恰好一个人想要它们，我们就不可避免地陷入相对主义和主观主义，这就会导致道德判断仅仅是一种纯粹意见道教哲学。对于什么是对的或者错的没有一个真理性的把握，我们将被暴露在严苛的教条中，来确保什么是正确的。

修正产生道德判断仅仅是纯粹意见的实践重要性，从而建立起客观的和普遍的道德价值，并给予道德哲学以真正知识的地位是毋庸置疑的道教哲学。

[1] 唯名论否认共相具有客观实在性，认为只有个别的感性事物才是真实的存在道教哲学。——译者注

[2] 在第一章中有这个问题的详细答案，我在此不再重复道教哲学。

[3] 见第二章第四小节道教哲学。

[4] 详见《六个伟大观念》（Six Great Ideas）（1981）道教哲学。

第二部分第六章幸福与满足

1

人们普遍赞成这个由大多数近代哲学家制造的错误——将幸福看作一个心理状态而非伦理状态，即道德上美好生活的品质道教哲学。

没有人可以用立法的方式规定如何使用“幸福”这个词道教哲学。除非在伦理学而非心理学的意义上使用它，否则它是没有意义的，因为它是我们道德上必须努力奋斗的最终目的。

每个人，不管他们是否犯了上述错误，都承认幸福永远是一个目的，而不是单纯的手段道教哲学。更重要的是，这是一个最终的或者最后的目的，而不是为了其他的事情。

对于任何其他好处，或者渴望的对象，我们都可以说我们想要它是因为另外一些东西道教哲学。我们想要财富、健康、自由和知识，因为它们是获取其他比它们更好的东西的手段。可是不可能使用“我们想要变得快乐或者想要幸福，因为……”来作为一句话的开头。

任何其他我们可以叫得出名字的好处，我得到了之后，还会再去追求其他好的东西道教哲学。每个都是好的东西中的一个，可是幸福不是这些好的东西中的一个。它是完整的善，是所有好的东西的总和，没有为渴望其他东西留下空间。因此，幸福不是最高的善，而是善的总和。

刚才所说的幸福，虽然以不同的方式，被理解为一种心理的和伦理的状态，可是，当“幸福”这个词被赋予了一种伦理而非心理意义时，人们会更好地理解它道教哲学。幸运的是，有另外一个词恰当地指称了心理状态，因此可以确保“幸福”一词不被用来表达两种不同的含义。

另外一个词就是“满足”，它不能表达满足当下欲望的心理状态之外的任何东西道教哲学。在一个特定的时刻，他们越是满意，我们就越认为那一刻是非常令人满足的时刻。

2

前面的章节中的区别（对先天欲望和后天欲望的区别，或者需要和想要之间，真正的好的东西和看起来好的东西之间）确保了我们在这里简单地处理将幸福看作满足的心理状态的哲学错误道教哲学。

如果我们所有的渴望都是想要的，不同人之间想要的东西是不同的，并且如果人类想要的所有的好的东西仅仅是对于这个人看起来是好的，是因为这个人恰好想要它们，这就无可避免地得出这个结论，对于任何一个人来说，幸福是获得那些他或者她想要的东西，并且得到它，享受在那一刻的满足道教哲学。

对于任何一个人来说，幸福将会是一个短暂的、变化的事情道教哲学。他会在某一天非常满足，因为他成功地得到了他想要的看起来好的东西。可是接下来的一天他可能会对他想要的东西感到失望，并为无法得到它而感到痛苦。个人的幸福可能每天都会变，很少有能够持续很久时间的。根据个人想要的东西的区别，个人的幸福可能因人而异。能够给一个人带来幸福的东西未必会给另一个人也带来幸福。

这里还有更多的理由反对将幸福看作满足道教哲学。我认为，没有一个人会质疑守财奴的道德堕落，那是一个病态的个体，他只想住在他积蓄的一堆金子里，情愿牺牲自己的健康、友谊和其他真正的好的东西。

如果幸福只不过是欲望的满足，那么拥有他想要的东西的守财奴无疑是幸福的，尽管从道德标准来看，他应该被视为可怜的生物，缺少大多数人类需要的真正好的东西道教哲学。将幸福看作满足，那么个人无论道德上是好的还是坏的，都可以实现它。

当人们试图获得他想要的东西时，彼此间会产生冲突道教哲学。一个人想要过多的财富会导致阻挠另一个人追求他所需要的且想要的财富。一个人想要多于其他人的权力以支配和控制他们的时候，可能会侵犯他人需要且想要的自由。

如果一个公正的政府，应该尽其所能地去帮助和支持人们对幸福的追求，那么当幸福被看作个人获得他们想要的东西之后的满足感的时候，这个任务就无法进行道教哲学。面对一些相互矛盾的想要的东西，或者某些人想要的东西会阻挠得到他人的想要的东西时，任何政府都不可能为其公民争取成功追求幸福所要求的必要条件。

当幸福被看作满足，它是短暂且变化无常的，人们想要的东西每天都会改变，对欲望的满足也常常会令人感到沮丧，如果幸福如此多变且难以实现，那么没有一个政府可以帮助和支持每一个人去实现他们的幸福，因为个人想要的东西是互相冲突的，这就使得满足他们的想要的东西变得不可能道教哲学。

所有的东西都呼吁幸福与满足相互分离道教哲学。这种分离是可能的，并且一旦我们区分了需要的和想要的、真正好的东西和看起来好的东西之后，这种分离就是很棒解释的。

幸福可以定义为不断丰富的一生，当每一个人需要的真正好的东西得到了不断的累积，那么通过获得看起来好的东西来满足个人想要的，就会变得没有危害道教哲学。

因此，对幸福的追求在于努力履行我们的道德义务，去追求那些对于我们来说真正好的东西，而不是别的东西，除非它是那些看起来无害的好的东西，并且不妨碍我们获得我们真正需要的好的东西道教哲学。

一个公正的政府可以通过保障人们的自然权利去获得真正的好的东西，帮助和支持人们去追求幸福的生活，这些权利是生命权、自由权和无论其他什么一个人需要的，例如健康保障、充足的财富和其他人无法仅仅通过自己的努力获得的真正好的东西道教哲学。

3

尽管迄今为止所说的一切，都存在着将幸福看作一种心理的和短暂的满足状态的构想错误，除非克服其他困难，否则这个错误将持续存在道教哲学。

一个困难在于，不只有哲学家，普通人也很难接受一个本质上没有任何乐趣可言的关于幸福的概念道教哲学。将幸福看作整个人类生活的道德品质是难以令人感到愉悦的。愉悦时时刻刻都在发生，当它发生时，随时随地都是愉快的。可一个人无法在生命中的某个时刻享受到属于他整个生命的品质。只有当一个人的生命完成之后，才有可能说他是否过了一个道德上好的或者坏的生活，即是否实现了幸福。

另一个困难则在于理解幸福作为一个最后的目标或终极目的道教哲学。对于哲学家和普通人来说，最终目标或终极目的意味着通过努力，人们可以最终达到这个目标或者实现它。当幸福被看作满足的时候，不仅仅意味着它是我们可以享受的某物，也意味着我们可以通过努力，至少在一段时间以内达到这个目的。可是，当将幸福看作我们的整个良善生活时，则不是这样的。

它可能是我们奋斗的最终目的或终极目标，可它不是那些我们活着的时候可以停止奋斗而获得的东西，也不是当它实现了之后，我们可以休息的东西，因为当它实现之后，我们就不再活着了道教哲学。

我认为，这些通常情况下会因另一个区分而被忽略道教哲学。这个区分是一个最终的目的和规范性的目标之间的区分。这个区分是约翰·杜威提出的，人们很少意识到他在《人性与行为》（Human Nature and Conduct）一书中否认了生活中有任何最终目标。依据杜威的观点，我们追求的一切都是超越自身利益的手段。因此，没有一个是最终目标或者终极目的，甚至没有被认为是满足的幸福。享受一天或者一个短暂的时刻，会让更多的人在余生中持续奋斗。

为了区分清楚终极目标和规范性目标，需要举出充足的例子道教哲学。

你计划去维也纳旅行道教哲学。你决定如何到达那里，并采取行动确保你的决定得到执行。你最终到达了维也纳——你这次旅行的目的地，并且，在某一段时间，你在这段与你相关的旅行中休息。在这个简单的朝向一个目标并采取行动去实现它的案例中，维也纳是一个终极目标，到达那里并在其中休息是一种愉快的经验。

交响乐团的指挥会提前一段时间准备一个特定的曲目在音乐厅里演奏道教哲学。

他学习了整个曲目道教哲学。他排练了许多次这个曲目。最终，在音乐会到来的那一天，指挥家所有的前期工作都将对他的演奏产生影响，确保他尽最大的努力带领乐团完成一场高水准的演出。

让我们假设指挥成功了道教哲学。他追求高水准的音乐的目标达到了，这是一个规范性的而非终极性的目标。它并不存在于演奏乐曲的任意时刻。在能够完成它的意义上，指挥家和乐团从未达到这个目标，因为高水准的目标只是暂时的。它存在于整个时间跨度中，它扮演了这个角色。

规范性的目标是那种只存在于时间整体中，既不是从这一刻到那一刻，也不是任何一个时刻中的目标道教哲学。在一首乐曲的演奏中，真正的规范性目标与舞台上的戏剧作品的表演、芭蕾舞的表演、任何形式的艺术表演以及体育活动当中的卓越表现是类似的，都是持续一段时间的。

与建筑师和建设者们追求的卓越目标不同的是，当他们完成了他们的作品时，就可以指向一个优秀建筑的存在来作为一个结果道教哲学。建设完成是一个终极目标，它可以达到、完成，并享受这一给定的时刻。

人们不能说建筑师正在建造的建筑是一座很棒的建筑，直到它建造完成并屹立于此道教哲学。所以，我们不能说足球或棒球比赛是好的比赛，直到终场的哨声响起，最后一场比赛结束。在棒球比赛中，球迷们在第七局中站起来，一个人可能会对另一个人说：“这是一场精彩的比赛，是不是呀？”另一个人可能回复道：“不，还没有结束，它正在成为一场精彩的比赛，如果在剩下的比赛中，他们表现得跟到目前为止一样好，那么这场比赛在结束时，将会是一场精彩的比赛。”

虽然可以说是老生常谈，可一个道德上好的生活或者良善生活，类似于任何表演艺术或者体育运动的行为道教哲学。幸福与一个道德上好的生活是一致的，是一个规范性的目标。卓越的目标内在于一个时间整体之中——从出生到死亡的全部生活。

如果一个人在人生的某一节点上被问到，他是否已经获得了幸福，答案应该正如棒球球迷所言：“不，还没有，我的人生还没有结束，可是如果接下来的几年与过去的几年一样好的话，我敢说，在我生命的终点即将到来时，我会拥有一个幸福的人生道教哲学。”

对终极目标来说是正确的东西，与对规范性目标来说是正确的东西，两者是一致的道教哲学。目标旨在控制一个人决定实现其目标的手段。事实上，一个终极目标可以达到并完成，可一个规范性目标却不能。一个规范性目标，不亚于一个终极目标，决定了我们要想实现它，必须做的事情。

因此，理解幸福是如何作为整个卓越的良善生活，一个好的道德生活，与最终目标发挥作用的方式是一样的，那是一个规范性的，而不是终极性的目标道教哲学。我们朝这个方向迈出的每一步，都使得我们更加接近它的完全实现，尽管我们从来没有享受过任何完全实现它的时刻。我们选择的每一种方法都是好的或者坏的，因为它倾向于正确的或者错误的方向——朝向或者远离我们所追求的最终目标。伟大的洞见可以在陈述中被发现，正确的引导手段是在完成或实现的过程中的最终目的。

还有一点值得注意道教哲学。根据约翰·杜威的说法，没有最终目标，每一个目标都是超越自身的手段，我们没有任何道德义务去朝向任何目标中的一个。我们可能承认一种假设的必要性：如果我们希望达到这个特定的目的，那么我们就应该选择这种或那种手段去实现它。

对“如果”和“那么”的理解表明了祈使句的假设性，即规定性判断道教哲学。只有当目标朝向真正的最终目的（它是一个规范性的而非终极性的目标），我们应该承认一个绝对命令，而非假言命令。

不证自明的原则是，我们应该追求一切对我们来说好的东西，这使得我们具有一种绝对的道德义务道教哲学。关于它，是没有任何“如果”和“那么”的。我们不能说“如果我希望过上一种道德美好的生活，那么……”，我们都服从一个绝对义务去尝试这样做。

我刚才说过，只有当它是一个规范性目标而非终极目标时，幸福可以是一个此生（in this life）中最终的目标道教哲学。我在此重申，要注意的事实是，在基督教道德神学中，对于世俗的、终极的幸福并不代表天堂的、永恒的幸福——那些在上帝面前，享受极乐美景的幸福。后者是一个终极目标，而前者不是。

4

关于幸福的另一个错误可以在约翰·斯图尔特·密尔的效益主义中找到道教哲学。他在两种认知之间摇摆不定，在某些段落中，将幸福看作瞬间的满足，在另一些段落中，将幸福看作一个真正的最终目的，即整个人生当中追求的卓越。他对真正好的东西与看起来好的东西，以及先天需要与后天想要的东西之间的混淆，加深了这个误解。可这不是我现在想要注意的错误。

相反，这个错误在于，他在我们面前设定了两个目标，每一种都被认为是一个最终的或者最后的目标，其中一个目标从属于另一个目标道教哲学。一方面，密尔提出了一个不证自明的真理，他自己的幸福是一个人应该达到的最后的目的；另一方面，他还提出了我们每一个人都应该为他称作“一般的幸福”（有时候也称作“最大多数人的最大幸福”）而工作。

当两个目标产生任何冲突的时候，后者优先于前者道教哲学。我们应该以一般的幸福为目标，即使它不为我们个人的幸福而服务。

两个最终目标之间没有彼此约束是不可能的，如果它们是以一个从属于另一个的方式而约束的，那么它们两个都不是最终的目标道教哲学。

如果密尔知道并且理解了一个人类的共同善（bonum commune hominis，即对于全人类来说相似的或者共同的幸福或者最终善）与共同体的共同善（bonum commune communitatis，有组织的团体，其成员参与其中的共同善）之间的区别，就会避免这个错误道教哲学。

因为每一个作为人的个体都是一个被服务的目的，而非被利用的手段道教哲学。有组织的共同体，与它的成员之间的关系则是一种手段，而非目的。个人的幸福是此生一个且唯一的最后目标或最终目的。它是对所有人来说具有相似意义的共同善。

对于作为社会成员的人类来说，共同的且为大家所共享的善（共同体的共同善）是一个服务于有组织的整个共同体的目标道教哲学。有时候，我们将这种共同善看作一种一般福利。参与到共同善或者一般福利之中，为社会中的个体成员追求自己的幸福提供了手段。通过直接追求共同善或一般福利，一个好的社会和一个正义的政府也会间接地以所有人的共同幸福为目标，这些人组成了社会，并且受到政府的管理。

共同善或一般福利是一个好的社会和一个正义的政府应该追求的唯一的目标道教哲学。这个目标的实现是服务于社会最终目的的手段——每一个社会成员的幸福或者所有人的一般幸福。

在这里关键的一点是，个人本身无法直接为一般幸福——所有他们生活的社会中其他人的幸福——而工作道教哲学。他们能够做的就是间接地通过与他人合作，来为政治共同体的共同善或一般福利而工作，这本身是实现每一个人和所有人的幸福的手段。

5

最后，我们要讨论在康德的道德哲学中发现的关于幸福的错误道教哲学。我在这里想到的并非近代思潮中普遍存在的错误，即将幸福看作对我们欲望的满足的错误，无论那些欲望是什么，只要满足它就好。

康德确实犯了这个错误，因此，他拒绝任何将幸福看作最终目的的道德哲学，幸福在他看来应该是可以被选择的手段，仅仅具有效益主义或者实用主义的功能道教哲学。在一点上，他轻蔑地写道“效益主义的蜿蜒曲折”。他摒弃了任何涉及手段和目的的效益主义或者实用主义的伦理学，因为它们缺乏一种健全的道德哲学所必需的东西，即道德义务（duty），绝对的，而非假言的道德义务（obligation）。

正如我们已经看到的，他指责一种将幸福恰当地看作一个最终目的的道德哲学，这种道德哲学是没有根基的道教哲学。它可能适用于将幸福看作满足，可并不适用于将幸福看作一种道德良善的生活——一个规范的，而非终极的目的。当我们认可我们应该去追求对于我们来说真正好的东西这个不证自明的真理的时候，我们就服从了一个追求道德良善生活的卓越的绝对律令。

如果我们放弃了“幸福”这个词，将其换为一个道德良善的生活加以处理，那么我们就能发现在康德的道德哲学中占据主导地位的错误道教哲学。在古代（柏拉图思想和斯多葛学派的教义），以及其他近代哲学家的著作中，都可以发现这个错误。

因为康德如此明确地指出，一个善的，或正直的意志，通过履行它的道德义务，就可以充分地（suffice）达到一个道德良善生活的目的道教哲学。在《申辩篇》（ Apology）中可以找到柏拉图对此事一样的说法，在最后，他通过苏格拉底宣布“在此生或下辈子，一个好人都不会受到伤害”。埃皮克提图和其他罗马斯多葛派人士一遍又一遍地重复道，一个善良意志就可以充分地实现幸福。

这里的错误在于“充分”一词道教哲学。毫无疑问，拥有道德美德（即拥有一个恰当地指向幸福作为最终目标的意志，并习惯于选择正确的手段来实现它）对于一个道德良善的生活来说是绝对必要（necessary）的。是的，必要，可不是本身就是充分（sufficient）的。其他组成部分，与必要等同可并非充分的，是对好运气的祈祷。

有许多真正好的东西，其中大部分也是外在好的，例如财富、健康的环境、政治自由等，它们不仅仅是最有道德的个人为他或她自己获取的力量道教哲学。在追求幸福的过程中，获得这些好的东西，取决于那些超出个人可控能力范围的运气环境。

剥夺了这些运气的善，即使是道德上最高尚的人，他的生活也可以被毁掉道教哲学。他或她可能是一个道德良善的人，仍然遭受了被奴役、贫穷、疾病、失去朋友和亲人的不幸，被剥夺了一个好生活的幸福。作为一个道德良善的人，并不会自动地实现一个道德良善的生活。

亚里士多德总结了他对这一定义幸福的简单句子的批判之处，“整个生活，都与道德美德保持一致，并伴随着占有适度的财富（以及所有其他通过祈祷好运气而得来的外在好的东西）”道教哲学。我已经把括号里的我想用的东西解释得太简短了。

如果不是这样的话，历史上，我们就不可能有任何理由，通过消除不公平来改善我们的政治和经济制度，去提升我们的生活条件道教哲学。如果幸福可以仅仅通过道德美德来实现的话，那么为什么还要废除奴隶制，为什么要试图减轻贫困或穷苦，为什么还要关注医疗保障和保护健康，为什么要把选举权扩大到所有人，确保所有人可以实现他们的政治自由，在他们的政府面前敢于发声呢？

这些问题只有一个答案道教哲学。如果道德美德本身对于实现幸福，过上好的生活来说是充分的，那么历史上发生的政治和经济改革就变得毫无意义。在我的判断中，要说服任何人意识到那个由柏拉图、斯多葛学派、康德和其他近代哲学家所犯的哲学错误的严重性，已经没有什么更多的事情可说了。

第七章自由选择

1

当人们想到自由时，他们的心灵中倾向于认为自由的存在是不可否认，且从来没有被否认过的道教哲学。自由也是每个人都拥有的，他人无法完全剥夺一个人的自由。当我们能够按照自己的意愿行事的时候，我们就拥有了自由。在最有利的环境下，我们拥有的最高等级的自由就是免于被压制、约束、胁迫的自由，并且能够有途径去做事情。像压制、强迫这些障碍，限制了我们按照自己的意愿做事情的程度，缺乏能够做事情的途径也是如此。正如R. H. 托尼所言，穷人是没有在丽兹饭店吃饭的自由的。

然而，没有一个人，甚至包括戴上镣铐的奴隶和单独囚禁的罪犯，也没有完全被剥夺按照自己的意愿行事的自由道教哲学。在一些细微的事上，他依然可以按照自己的意愿行事。

另一种可描述的（circumstantial）自由是政治自由道教哲学。这是那些有幸生活在一个共和政体，在宪政制度下，在政府中拥有发言权的公民所拥有的自由。虽然不是全部的人，可至少对一部分人来说，这种自由是不可否认的。可是一些反对的声音指出，这种自由不能对所有人来说都是可欲的，或者每个人都值得拥有它。

剩下的两种自由并不取决于外部环境，而且这两种自由曾经是争议的主题，因为它们的存在曾经被否认过道教哲学。

其中之一就是能够如一个人所愿，他应得的获取自由（acquired freedom）道教哲学。只有通过获取道德美德和实践智慧，一个人才能够拥有这样的自由。这是一种摆脱了激情和感官欲望的自由，引导我们去做那些我们不应该做却做了的事情，或者去做那些我们应该做，却没有做的事情。理性与激情相冲突，当理性占据上风，那么我们的意志就能够遵守我们应该遵守的道德法则，或规范的行为准则。

显然，那些否认有任何客观的道德价值，任何有效的应然或规范性规定的人，不仅不能有助于，反而会否认这些道德自由的存在道教哲学。即使那些肯定它存在的人，也不认为它具有普遍性。每个人，即使是在最不利的环境下，都或多或少地拥有能够按照自己的意愿行动的自由，个人要么具有道德自由，要么没有道德自由，他们能否拥有道德美德和实践智慧就取决于此。

最后，我们剩下第四种自由，这是几个世纪以来争论最广泛和最复杂的主题道教哲学。许多哲学家和科学家承认它的存在，可也有同样多的哲学家和科学家否认它的存在，这些人大部分都是近代的。

对于那些肯定它存在的人来说，他们认为这种自由内在于人类本性（human nature），因此人们普遍地拥有这种自由道教哲学。它是一种先天的自由，既不受环境影响，也不依赖于后天的发展。

这种先天的自由是意志在选择行为中的自由道教哲学。选择的自由在于总是能够选择，无论一个人具体选择了什么。与能够按照自己的意愿行事的自由相比，选择的自由可以被描述为遵照自己的意愿的自由。

当我们宣布自由是一项人的先天权利，我们必须在心灵中呈现两种可描述的自由——按照一个人的意愿行事的自由（在正义法律的限制下）和与公民身份和选举相关的政治自由道教哲学。一个人拥有道德自由的权利只能通过获取美德和智慧来实现，或者一个自由选择的权利，如果它确实存在，它就是所有人都拥有的先天禀赋，这些说法都是毫无意义的。

然而，除非选择的自由确实存在，否则很难理解那些其他自由的权利基础道教哲学。如果我们没有选择的自由，那么我们为什么有按照自己意愿行事的权利或者在我们自己的政府中行使发言权呢？

这些考量，还有其他的一些我们随后讨论的问题，引起了关于选择的自由是否存在的争论，并产生了深远的影响道教哲学。

2

这一章与前几章不同道教哲学。前几章我们处理的错误的哲学观点，都是可以指出来，并能够对其错误或不足之处加以修正的，可在这里不能这样做。

了解了这场争论的来龙去脉，我不能证明自由选择的支持者是正确的，反对自由选择的决定论者是错误的道教哲学。这里的哲学缺陷，与其说是一个可论证的哲学错误，不如说是对这个问题本身的误解。

造成这个误解的主要责任在近代那些属于决定论者的哲学家和科学家这一边道教哲学。我这里说的不是他们否认选择的自由是一个可以被证明的错误，而是他们没有正确地理解他们否认的东西——确认选择自由的前提。

在19世纪终结之前，决定论者认为自然界所有的现象都受因果律支配，通过那些引起必然结果的原因而运作道教哲学。任何事情的发生都不是偶然的，即不将一个偶然事件看作无缘无故（uncaused）的。在他们看来，本质上不可预测的自由选择就像一个偶然事件，因此不可能在自然领域内发生。虽然自由选择和偶然事件的确都是不可预测的，可两者都不是无缘无故的。

从19世纪末开始，一直到我们这个时代变得越来越重要，科学在因果律中增加了统计定律或者概率公式，并且这样做是为了把不确定的方面引入自然现象领域道教哲学。

然而，这种不确定性并没有减少原因缺失的偶然事件道教哲学。少数哲学家和身为诺贝尔奖得主的科学家提出这样的假设，即这种不确定性可能在自然界的范围内，为自由选择腾挪出空间。可更加冷静的心灵正确地驳斥了这种假设。某些确定的科学运算中涉及了因果不确定性，尤其是在量子力学中。这些因果不确定性与选择自由所涉及的因果不确定性之间，是没有任何相似之处的。

基于上述理由，否定选择的自由的决定论者没有理解的是，自由选择的支持者将意志的行为放置在了科学研究的物理现象的范围之外道教哲学。如果他们关于选择的自由理论认为它是一个物理事件，就像我们的感觉的行动和我们激情的运作是物理事件一样，那么他们将不得不接受决定论者的论点，将其看作否认自由选择的充分理由。

可它们两个不是一回事道教哲学。意志，正如他们设想的那样，是一种理智的而非感觉的、嗜好或者欲望决定的能力。在他们看来，人类心灵是由理智和意志组成的，这与感觉、记忆、想象和激情有着非常大的区别。后者的运作可能与物理世界里的其他现象一样，受到相似的原则和规律的支配。可是理智和意志，是非物质的存在，并不是按照这些原则或规律运作的。它们受到自己的规律支配。

理智起作用的方式要么是必然的，要么是武断的道教哲学。当它们作为真正的知识起作用时，它们是必然的，因为理智既不能对不证自明的真理说不，也不能对任何有证据和理由支持的命题说不，这些证据和理由使它超越了合理的怀疑，或使它凌驾于一切对立的意见之上。

在上述情况下，所有的判断都是必然的道教哲学。只有当它面对没有证据和理由支持的纯粹意见的时候，它的判断才是武断的——理智起作用的方式，受到意志自由选择部分的影响，而非受到先于它的真理的影响。在这两种情况下，理智发挥作用既不是没有原因的，也不是一个偶然事件。

正如理智发挥作用的方式，意志的某些行为也是必然的，有些行为则涉及选择的自由道教哲学。意志必然性的唯一的对象是彻底的或完满的善（good）。彻底的或完满的善的存在，是意志无法回避的，它也不会做任何其他的事情。因此，当幸福被理解为共同善的时候（totum bonum），它必然会吸引意志。我们无法不去追求幸福。作为我们终极目的的，追求幸福的意志，并非无缘无故的行为。

所有其他善都是不完满（partial）的善，每一个都是其他善中的一个善道教哲学。当这些善作为欲望的对象而存在的时候，意志不是必然的，而是它具有自由选择的另一种说法，因为这是它选择了这一个而非另一个不完满的善。意志的这部分不确定性，与在量子力学中发现的因果不确定性之间是完全不同的。可是在这两种情况下，因果不确定性并没有减少偶然——彻底地否认因果联系。

意志自由和选择自由的理论是多种多样、结构复杂的道教哲学。我不假装认为前面简单提到的要点对它们的多样性和复杂性来说是恰当的。然而，我确实主张，在所有这些观点中，对选择自由的肯定都基于以下几点——意志非物质性；由原因引起的它发挥作用的方式，与物理现象领域原因运作之间的差别；以及在上述所有的例子中，引起不确定性的意志，并没有减损对一个偶然事件的自由选择。[1]

依据决定论者的观点，偶然发生的事情是完全不可预测的道教哲学。然而对他们来说，没有事情是完全不可预测的，因此就没有事情是偶然发生的。尽管在量子现象领域中的因果不确定性事件，和自由选择的因果不确定行为在本质上都是不可预测的（在不能以恰当的原因对产生结果的必要性的确定性，进行预测的意义上），可它们并非完全不可预测。这两种情况下，都有不同程度的预测概率。可能预测（probable prediction）的可能性（possiblity），驳斥了对这种偶然事件的不确定性的认同。

决定论者对选择的自由所包含内容的误解，使得关于这个问题的历史争论成为虚幻的争论道教哲学。这些情况不是连续的。

决定论者并不反对确定自由选择所依据的前提是真理，而是拒绝将自由选择看作它不是什么（例如，偶然发生的）和是那些如果不是偶然的，就不能在物理现象界发生的事情道教哲学。他们将物理现象界看作全部的真实世界。

自由选择的倡导者不会为他们论证自由选择前提的断言而争论道教哲学。他们也没有成功地指出物理现象领域不是全部的真实世界，或者在非物质现象界运行的因果关系，与物理世界中运行的因果关系之间有什么不同。他们唯一清楚和正确坚持的是，他们认可的选择的自由并非是由偶然确定的。这是决定论者固执地忽略的一件事。

尽管双方未能达成共识，可在理解方面主要的失败在于决定论者这一方道教哲学。

3

自由选择的拥趸者和决定论者之间的分歧超出了对自由的否定或肯定道教哲学。它还涉及这些问题，例如是否道德义务、惩戒、奖励与惩罚的正义，都基于人们拥有自由选择。

大卫·休谟是最先认定自由选择不过是纯粹偶然的，他断定道德义务与自由选择是不相容的道教哲学。一个人基于偶然因素做了什么，他无须为此行为负责，也不能因此受到表扬或责备，奖励或惩罚。当然，休谟的错误在于用偶然来论证自由选择。

晚近以来的决定论者分为两个流派，分别是温和决定论者和极端决定论者道教哲学。温和决定论者认为能够按照自己的意愿行事的自由，为行使这些自由的主体负有的道德义务，提供了充分的理由。基于他们的行为，他们是可以受到表扬或责备，奖励或惩罚的，甚至当他们别无选择时，也是如此，因为他们也可以不做出选择。

他们是由他们过去的一切决定的，他们做过的每件事都塑造了他们自己，像他们过去那样行动道教哲学。然而，他们的行为是他们自己的行为，由此塑造了他们，因此他们可以为此负责。

极端决定论者不同意这个说法道教哲学。他们否认选择的自由，同时他们也承认，没有选择的自由，任何人都不应该在道德上为自己所做的事情承担责任。没有人应该受到表扬或责备，奖励或惩罚。

为了反对温和的决定论者，选择的自由的拥趸者认为，这种自由对于道德生活的各个方面都是不可或缺的道教哲学。一个人怎么能对自己无法回避的选择而呈现出来的结果负责任呢——是因为造成这个结果是他现在做出的决定，而这个决定源于他所有的过去吗？为什么一个人要因为无法自由选择的行为而受到表扬或责备，奖励或惩罚？如果他做出了其他选择，这些行为可能会带来不同的结果。

对犯罪行为的惩罚可能具有一定的实用主义或功利主义的正当性道教哲学。它有助于改造罪犯和阻止他人犯同样的罪行，从而保护社会在未来免于这种伤害。可是，如果罪犯不为他所做出的行为承担道德上的责任，因为这不是他个人的自由选择，那么怎么能够惩罚他呢？

这些方面在我看来，自由选择的拥趸者的立场比温和决定论者的立场更为坚定道教哲学。还有其他方面的因素需要加以考量。

首先需要考量的是，那些把道德价值和规范性判断看作纯粹意见的人，和那些将道德哲学看作真正知识的人之间的问题道教哲学。如果后者的观点占上风，道德美德——意志的习惯性趋势会指向正确的目的，并且意志的习惯性安排，会选择实现这个目标的正确的手段，是追求幸福不可缺少的组成部分（是必要的，可不是充分的）。

如果形成这种习惯性趋势和安排的行为不是个体在获得美德的过程中自由选择的行为，那么道德美德又有什么价值呢？具有邪恶道德品性的人与一个道德上正直的人形成其品性的方式没有什么不同——其行为都是完全被决定的，自由选择也不可能产生例外道教哲学。

另一个考量的问题涉及了科学与哲学之间的争议——关于什么是真，什么是假，什么或多或少是真的等严肃议题的争议道教哲学。如果不能通过更好的证据和更好的理由来解决这些争议，那么这些争议将会有多大呢？

当然，如果更好的证据和更好的理由对于问题当事者的理智来说不是必然的，那么这些争议就无法得到解决道教哲学。这种必然性不同于一个具有因果联系的科学的或者哲学的判断，这些判断是由科学家或哲学家依据过去的因素做出的判断。

第八章人类本性

1

现在人们普遍接受了智人（homo sapiens）的存在要比我们曾经认为的更为古老，在大约35 000年到50 000年前就出现在原始人类家族中了道教哲学。人们还普遍地认为，现在活着的所有人类，包括从智人首次出现在地球上以来的存在过的所有人，都是同一个物种的成员。

然而，在20世纪，依照人们都参与了相同的特殊本性的特点，所有人类的相同本性都广泛地受到了挑战道教哲学。这个挑战来自文化人类学家、社会学家、其他行为科学家，甚至来自历史学家。

这个挑战等于否定了人的本性，根源于一个深刻的错误，可这个错误从初始来说不是一个哲学错误道教哲学。然而，应该补充的是，哲学家们并没有刻意去纠正这个错误，而且它已经成为一些哲学家——存在主义者——思想中的根本错误。例如，梅洛·庞蒂曾宣称：“人类的本性就是没有本性。”我刚才说过，否认人类本性是一个深刻的错误，它给哲学带来了极其严重的后果，特别是道德哲学。为了理解这一点，我们只需要回顾第五章关于道德价值的讨论。在那里我们看到，后天欲望与先天欲望，即人性固有的需要之间的区别，导致了看起来好的和真正好的东西之间的区别，它反过来又帮助人们确立了规定性判断的真实性，并为我们理解自然权利、人权奠定了基础。

如果道德哲学要有一个合理的事实基础的话，那就应该在人的本性之中，而非他处才能找到道教哲学。如果这个基础被对人性的否定而否定，那么唯一可替代的选择就是康德极端的理性主义，这种理性主义是在不考虑人类生活事实的情况下推进的，并且也不关注道德规范的践行的途径是灵活而非呆板的。

在这一点上，读者可能要求我暂停并做进一步的解释道教哲学。否认人性可能意味着什么呢？我们都是人，不是吗？如果这种情况真的发生了，那么任何人都会对被检验的样本是否是人类而存疑，这是极其罕见的情况。

既然如此，那些我们用来确认我们是否在与一个人打交道的标准，难道不正意味着我们对所有属于人类成员的特征，有着某些共同的理解吗？这些共同特征构成了所有人类成员相同的本性道教哲学。这就是我们所说的人性，难道不是这样吗？

2

我现在尝试解释一下是什么导致了对人性的否定道教哲学。

首先，考虑一下其他动物族群道教哲学。如果你仔细地观察它们中的任何一个，你就会发现同一族群中的成员都以它们的自然习性的方式生活，显示出了非常明显的相似性。你可能会发现个体与个体之间有大小、体重、身形或者肤色上的不同。你可能甚至会发现到处都有作为那个族群正常的行为上的偏差。可是，大体上，你会对所审查的族群中的相似之处留下深刻的印象。

族群中所有成员的相似性会使你忽略那些微不足道的差异，其中大多数的差异都可以解释为不同的环境条件造成的结果道教哲学。这种主要的相似性就形成了族群的本性。

现在考虑人类族群道教哲学。人类栖息在地球上。人类成员在最广泛的不同的环境条件下，生活在世界各地。让我们假设你有时间去拜访所有人类，无论他们在哪里生活。并且假设这次访问不是偶然的一次，而是你与他们生活一段时间，近距离地研究。

你对人类的研究，会得出一个与属于一个或另一个动物族群的成员的调查完全相反的印象道教哲学。你会对动物族群中具有压倒性的相似性印象深刻。可是，你会发现对人类的研究，其差异性才是主要的，而非相似性。

当然，人类和动物一样，需要吃喝睡眠道教哲学。他们具有特定的相同的生物习性。他们也毫无疑问地具有动物性的本性。可是，当你观察他们的人类特征，你就会发现如此多的不同。

他们使用的语言不同，而且你很难搞清楚你发现的多种多样不同的语言的准确数量道教哲学。

他们的衣着、服饰、饮食、风俗习惯、家庭组织、社会制度、信仰、行为模式、思维方式等，几乎他们生活中的每一样事情都是不同的道教哲学。这些差异是如此多种多样，以至除非特别注意，你可能会被说服他们不是同一物种的成员。

无论如何，你不可避免地被说服，在人类中，同一族群的成员并不具有那种你在其他动物族群中发现的，占主导地位的相似性道教哲学。相反，一个民族与另一个民族之间，一个种族与另一个种族之间，一个伦理族群与另一个族群之间，一个国家与另一个国家之间，其差异性都是占据主导地位的。

正是因为这个原因，你可能会得出这样的结论：不存在一种具有确定不变的，属于动物物种天性意义上的人类本性道教哲学。即使你自己没有得出这样的结论，你也可能会理解这种结论是如何可能的。

不像大多数的其他动物物种，人类物种的成员会形成分化自身的各种亚群体，这些亚群体之间各不相同道教哲学。每个群体都有自己鲜明的特征。不同群体之间的差别是如此巨大而深远，以至你无法说出，如果还有什么，可能被看作对所有人来说共同的东西。

让我确信，对人性的否定最终取决于其他动物物种成员之间是相似性占据主导地位，而人类物种群体之间则是差异性占据主导地位道教哲学。如果一种特定的本性对这个物种所有的人员来说是共同的，那么其他动物族群毫无疑问具有各自特定的本性。可人类物种似乎没有这样的特定本性。

即使我们承认，正如我们必须承认的那样，所有的人类成员都具有某些共同的特征，主要是他们与其他高等动物共有的生物学的属性或特征，这些从属于人类亚群体之间的行为差异道教哲学。这些群体并不共享相同的行为属性和特征，他们在这些方面是彼此不同的。

3

从某种角度看，否认人有本性是正确的道教哲学。人类物种的成员的确没有其他动物物种成员那种意义上的一种特定的或者共同的本性。顺便说一句，这是人与其他动物最显著的区别之一，它倾向于证实这样的结论，即人与其他动物物种之间的是种类的不同，而不是程度上的不同。

可是承认人类物种的成员没有其他动物物种成员意义上的一种特定的或共同的本性，并不意味着承认他们没有其他意义上的本性道教哲学。另一种选择还是敞开的，即人类物种成员都具有一个非常不同意义上的相同的本性。

那么在什么意义上具有一种人的本性呢？什么特定的性质，对物种的所有成员来说都是共同的呢？答案可以用一个词来表述：潜能（potentialities）道教哲学。人类的本性是由所有潜能构成的，这种潜能是人类物种所有的成员共有的，特定属于该物种的特征。

一种潜能的本质可以通过多种多样的途径现实化道教哲学。因此，举例来说，人类依照语法说话的潜能是在成千上万种不同的人类语言中得以实现的。有了这种潜能，婴儿在出生时就被置于某个人类亚群体中，每个亚群体都有自己的语言，婴儿就可以学会说所在亚群体的语言。与所有人类婴儿在出生时所具有的学习和说任何人类语言的潜能相比，人类语言之间的差异都是肤浅的。

刚才说的关于一个人的潜能的内容也适用于其他所有人，这些潜能具有共同的、特定的特征道教哲学。由于实现相同潜能有许多不同的方法，每种方法都隐藏了人类亚群体之间的差异。认识到这一点，就等于承认了区分一个人类亚群体与另一个人类亚群体之间的差异是肤浅的，而将所有人类作为同一物种的成员，团结在一起的相同之处就是具有相同的特定本性。

在其他动物物种中，联合成员并构成其共同性质的相似性不是潜能，而是相当确定的特征、行为和生理结构道教哲学。这解释了研究其他物种得出的印象，即其成员之间的相似性占据主导地位的印象。

现在转向人类，得出的相反的印象，即人类亚群体之间占据主导的是差异性，也就可以得到解释了道教哲学。这个解释源于这样的现实，就相关的行为特征而言，所有亚群体的共同本性都是由全部的群体特定的潜能构成的。我们对人类进行全球研究时发现，所有的不同亚群体以不同方式实现这些潜能。

行为科学、社会生物学的一项新的研究试图表明，在很大程度上动物和人的行为是由基因决定的道教哲学。就目前关于人类物种的研究而言，社会生物学认为，基因只决定人类潜能，而不影响人类的行为发展是不正确的。

文化人类学家、社会学家和其他行为科学家在否认人类本性存在的时候所犯的错误，根源在于他们未能理解人类物种的特定本质与其他动物物种之间存在着根本的差异道教哲学。

让我再重复一遍这个区别是什么道教哲学。对于其他动物物种，该物种所有成员共有的特定本质，主要由相当确定的特征或者属性构成。对人类而言，则是由可以确定的、不完全确定的特征或者属性构成。一种天生的潜能就是那种可以确定的、不完全确定的，并且以各种各样的方式确定的东西。

人类在很大程度上是一个自我创制（self-made）的生物道教哲学。在出生之时就被赋予了各种各样的潜能，他通过自己养成的习惯，来决定在多大程度上，通过自由选择来发展自己的那些潜能，从而使自己成为什么样的人。

因此，人类分化为不同的亚群体开始出现道教哲学。一旦这些亚群体出现，就会影响那些出生在这些亚群体中的人，如何去发展后天获得的特征，从而将一个亚群体与另一个亚群体区分开来。这些后天习得的特征，尤其是行为特征是文化适应的结果；或者更一般地说，是出生于这个或者那个亚群体中的人受到不同教育方式的结果。

在上述意义上，没有其他动物物种是自我创制的生物道教哲学。相反，其他动物具有决定性的本性，即基因决定的先天本性，基因决定的先天本性使得它们在成熟时，无法具有各种各样不同的发展。

人类本性也是由基因决定的道教哲学。可是，因为遗传决定在行为上，由以不同方式确定的潜能的先天禀赋构成，所以人类在成熟时彼此之间存在着显著的区别。

然而，从这些初始差异到教养上的差异，大部分都是文化适应上的差异道教哲学。把本性与教养混淆起来，是一个第一顺位的哲学错误。该哲学错误构成了否认人类本性的基础。当代哲学家应该在行为科学领域，向他们的学术同行指出这一点。而持续存在的对自然本性的否认，则表明他们似乎没有做到这一点。

4

因为修正这个哲学错误会带来一系列的后果，因此这样做是十分必要的道教哲学。

最重要的是克服持久的偏见——种族主义、性别歧视、精英主义，甚至是种族偏见，这些都是认为人类的一部分或者某一亚群体在本性上比另一群体要低劣的观点道教哲学。劣势可能存在，可是这些劣势不是因为本性，而是教养。

在有记载历史的大多数世纪中，占据半数的女性被教养到认为她们比男性要劣势，这种教养使得她们在成熟时明显处于劣势道教哲学。如果正确地把这种劣势归咎于对她们的教养，就会立即明确如何去消除这种劣势。可如果当她们在出生时，这种劣势就错误地归咎为是她们的本性的话，这种局面就无法挽救。

我刚才所说的关于男女不平等的性别歧视，也适用于人类中那些人与人之间不平等的，仍然存在的所有的种族主义和种族偏见道教哲学。所有的这些不平等都是教养的结果。一个人类群体与另一个群体之间，没有任何本性上的不平等。

在这个世纪之前的几个世纪，有产阶级关于工人阶级劣势的精英主义观点，也同样建立在对那些从小没有上过学，经常一天工作14小时和一周工作7天的人的教养严重不足的基础之上道教哲学。

托马斯·杰斐逊正确地宣称所有的人类生而平等（如果你愿意，也可以说是先天平等的）道教哲学。就其个体差异而言，人们只是在不同程度上的不平等，可他们拥有的特定潜能，对所有人来说都是相同的。

这些个体上的不平等，当它们被看作从属于所有人类的共同人性或特定性质上的基本平等时，就不会产生必须克服或消除的困难，以便增加社会正义道教哲学。可是，当完全由教养而导致的人类亚群体之间的不平等，被理解为先天本性的不平等时，为了实现社会正义，就必须克服和消除这个错误。

纠正这种把本性与教养混为一谈的错误得出的一些结论，会令许多读者感到不安道教哲学。与将人类成员团结在一起的根本的共同人性相比，将一个人类亚群体与另一个群体区分开来的所有的文化和教养上的差异，都是肤浅的。

尽管我们的相似性比我们之间的差异性更加重要，可是我们有着根深蒂固的倾向，去强调那些使我们分裂的差异性，而非强调那些使我们团结一致的相似性道教哲学。我们发现很难相信人的心灵在任何地方都是一样的。因为我们没有意识到，在多种多样的文化中教养出来的，无论是西方人的心灵还是东方人的心灵之间的差异，无论多么明显，归根到底都是教养的结果。

如果一个世界文化共同体得以存在，它将会建立在尊重所有人类生活中偶然发生的事情——例如烹饪、服饰、礼仪、习俗等方面的基础上，保持文化多元性和多样性道教哲学。在这些方面，不同的人类亚群体之间都是不同的，这些不同都基于该群体对其成员的教养。

相比之下，将所有人类凝聚在一个独立的文化共同体当中的共同因素，涉及诸如科学和哲学中的真理、道德价值观和人权、人类对自己的理解和人类心灵中至善的智慧等要素道教哲学。当这个世界共同体产生时，我们最终将克服一种教养上的错觉，即认为有一个西方心灵和一个东方心灵、一个欧洲心灵和一个非洲心灵，或者一个文明心灵和一个原始心灵。只有唯一的一个人类心灵，它对所有人来说是唯一且相同的。

第九章人类社会

1

人类固有的，也是先天的潜能之一，就是与同伴交往道教哲学。人在本质上是社会动物，需要生活在社会中。

另一个固有的潜能就是参与治理的能力，并且这也产生了一种先天的倾向和一种自然的需要道教哲学。

其他动物是群居的，形成复杂的社会，例如群居的昆虫（蜜蜂、黄蜂、蚂蚁、白蚁），或者以某种方式聚在一起，例如狼群和鱼群那样道教哲学。人类在两个方面与此不同。一方面是人类形成社会的方式；另一方面是在所有的群居动物中，人是唯一的政治动物：一种法律创制的（law-making）动物，一种形成一个文明社会，一个国家或政治共同体，并且建立政治制度的动物。

人类的社会生活和其他群居动物之间还有一个显著的区别道教哲学。人类以各种方式共同生活，彼此交往：他们生活在家庭中，他们生活在部落或社区中，他们生活在国家或者公民社会中。除此之外，他们还结成许多有组织的亚群体来服务于一个或另一个目的。在任何其他种类的群居动物中没有这么多种多样的结合方式。

如果说人类的群居行为与其他群居动物的行为完全一致，受到同样的因素控制，以同样的方式运作，显然是违背大部分明显事实的道教哲学。然而，我们无法避免地面临这些问题，即承认只有某些动物天生就是群居动物或社会性的动物。

人类和其他群居动物的共同之处在于都天生具有群居性——结社的倾向是他们生来就有的道教哲学。可是，天生具有群居性的这个“天生”是同一个意义上的吗？

如果仔细关注精心组织的群居昆虫的蜂巢、领地或土丘就会发现，一个特定物种的昆虫，其组织模式和计划是完全一样的，会一代又一代地持续下去道教哲学。这种特定物种的昆虫成员之间相互联系的方式、它们的社会组织结构、它们的社会行为模式都是由赋予这种物种的本能决定的。

对于群居昆虫来说，一个显而易见的事实是它们是平等的道教哲学。高等的群居动物的社会群体和行为，也同样如此，尽管可能不是那么明显。它们的合群性是先天的，只要某一物种能够一直持续下去，它们的群居性就是在基因决定的意义上的“天生的”，并且会一代又一代地存续下去。

在前面的章节中，我们已经注意到，与所有其他动物物种形成鲜明对比的是，人类物种的成员分成了许多亚群体，其特点是具有最广泛的各种各样的特征或属性道教哲学。正是这一事实导致了对人类共同存在的本性的怀疑和否定。

同样的事实也引发了一个对人类社会自然性（naturalness）的质疑道教哲学。无论在世界上的哪里，都能发现人类生活在家庭、部落组织、公民社会或国家中。那些家庭社会、部落或村庄，以及那些公民社会或国家以最广泛的、各种各样的方式构成、组织和运作。

因此，他们的合群性很难是由基因决定的天然禀赋道教哲学。如果是这样的话，他们的组织方式必须是一样的，因为任何天然禀赋都以完全相同的方式存在于特定物种的每个人员当中。

如果人类社会不是起源于自然的，那么它们是如何形成的呢？通常的答案是：习俗，或者换句话说，由个人自愿为此目的而形成的组织道教哲学。这无疑是许多组织形成的方式——俱乐部、医院、大学、商业或者专业协会、公司、企业等。它们都是由相关方通过订立契约，自愿设立、组织和形成的。

然而，在古代和中世纪，人类组织形成的方式主要有三种——家庭、部落或村庄、公民社会或国家，都被视为自然的道教哲学。只有在近代，从托马斯·霍布斯的《利维坦》开始，并在让–雅克·卢梭的《社会契约论》中达到顶峰，公民社会或国家被断言为完全约定的，在任何意义上都不可能像人类家庭或者其他群居性动物的组织那样，是自然形成的。

2

近代哲学中关于社会的最主要的错误就是，在社会契约论中发现的，将国家和公民社会看作约定的这个错误道教哲学。它取决于两个杜撰的东西。一个是被称为“自然状态”的杜撰。当霍布斯、洛克或者卢梭等人在他们那些稍微不同的关于公民社会起源的表述中使用这个短语的时候，它表示的是人类生活在地球上的一种状态。在这个状态中，个人彼此孤立地生活，并且是完全自治（autonomy）的。

所谓的“自然状态”完全是杜撰的，从来没有在地球上存在过道教哲学。需要向每个人都表明的是，鉴于无可争辩的事实，即如果没有家庭保护那些无法照顾自己的婴儿的话，人类就无法生存。

第二个杜撰与第一个是分不开的，它是一个虚构的，人类不满足于生活在自然状态下的不稳定和残酷，决定不再忍受，并同意了某些特定的契约和规则，在一些政府形式下生活在一起，取代无政府状态，消除了他们的独立和自治道教哲学。

在现代社会契约论的三大代表中，卢梭至少承认没有关于社会契约和自然状态的历史现实，而只是构成一个假说来解释市民社会是如何形成的道教哲学。如果这个假设对于解释的目的来说是必要的话，这可能会削弱理论。可并非如此，在不借助任何此类社会契约和自然状态的杜撰的前提下，国家的起源也可以得到令人满意的解释。其中存在需要纠正的哲学错误。

3

对错误的纠正转向对一个区别的认识道教哲学。这个区别就是在国家或公民社会的自然产生和约定产生之间，并非一个表面上的分离——“并非非此即彼，而是两者皆非”。

如果说一个组织形式是自然的，那么它只有群居昆虫在其特定物种特有的遗传决定的本能禀赋意义上是自然的；如果说是一个组织约定的，那么它只有在结社人自愿签订契约的私营公司或交易的意义上是约定的道教哲学。这样一来，就没有任何形式的组织可以既是自然的又是约定的。组织形式必须只是其中的一种。

现代社会契约理论的拥趸者都知道，历史上，人们并不总是生活在公民社会或者国家当中道教哲学。他们也知道当公民社会或国家的确存在的时候，它们也并非是以相同的方式构成的。因此他们不能把国家看作自然的，即国家不是本能禀赋的结果。正如他们看到的那样，唯一的选择就是把国家看作纯粹约定的，在任何意义上都不是自然的。

这里错误的根源在于没有识别出“自然”一词的两个不同的意义道教哲学。其中一个意义指的是，一个组织不能既是自然的又是约定的；另一个意义则是说，组织可以既是自然的又是约定的。

“自然”这个词的另一个意义在古代是被承认的道教哲学。一个政治哲学家，例如亚里士多德，认为把国家或政治共同体同时表述为自然的和约定的是没有问题的。

近代社会契约论的三大主要代表人物中，卢梭本人也认识到国家既可以是自然的，又可以是约定的道教哲学。可遗憾的是，卢梭的这种认识是潜在的，他从来没有明确地将其表述出来。卢梭从未放弃用杜撰的自然状态和社会契约去解释公民社会的诞生。

上面提到的潜在的认识在卢梭以下的作品中可以找到道教哲学。《社会契约论》的第一卷第二章中，卢梭写道：

在所有各种各样的社会中，最古老而又唯一是自然形成的社会，是家庭，孩子只有在他们需要父亲养育他们的时候，才依附于他们的父亲，而一旦这种需要没有了，他们之间的自然联系便宣告解体道教哲学。

因此，人们认为家庭是自然的，是因为存在着对家庭的自然需要，而不是因为人类基因决定的本能要求建立相对永久性的家庭群体道教哲学。

这些家庭社会是出于需要才是自然的，而不是出于本能才是自然的道教哲学。依照人类家庭以多种不同方式组织起来的事实，这一点是显而易见的。如果家庭是本能决定的，而不是自愿的和自由选择的，家庭就不会如此。因此人类家庭既是自然的，也是约定的。

在第一卷的第六章道教哲学，以《论社会公约》为题的部分，卢梭以下面一段话作为开始：

我认为人类曾经达到过这样一种境地：在自然状态下危及他们生存的障碍之大，已经超过了每一个人为了在这种状态下继续生存所能运用的力量，因此，这种原始状态已经不可能再继续存在道教哲学。人类如果不改变其生存方式，就会灭亡。

那么，为什么人类会背离假想的或杜撰的自然状态（这种状态可能从来没有真正存在过，因为人类至少都生活在家庭中）？并非天生的本能驱使人们这样做的，而是被一种自然需要所驱使，就像人们基于自然需要生活在家庭当中道教哲学。公民社会在此意义上，与家庭的自然是一致的。

可是自然的需要是一样的吗？并非如此，对于小的家庭社会，或者孤立的家庭，以及部落和村庄中的血缘家庭扩大组成的社会来说，仅仅为了保存人类生命这个理由就足够了道教哲学。一个家庭成员的劳动力或者一个部落的人口，提供了每日的生活资料，生活资料稍微多一点，就可以储存起来以备贫困时期使用。国家或公民社会不是为了这些目的而存在的，也不是为了保存物种的生存而存在的。

卢梭在这本书的结尾章节默许了这一点，他呼吁人们注意到原始生活和文明生活之间的区别（“文明”指的是生活在公民社会或者政治共同体中）道教哲学。国家或者公民社会的出现，是为了满足实现道德上良善的人类生活所必需的条件的自然需要——不仅仅是为了生存，而且是为了更好的生活。

所谓的“自然状态”是不存在的，而市民社会的自然性是建立在自然需要的基础之上，而不是建立在本能之上道教哲学。为什么还是有人坚持这样的杜撰，即人类是从自然状态走到一起，彼此签订社会契约以建立公民社会和国家的呢？关于国家的起源没有其他解释了吗？

有的，有一种解释可以诉诸历史记载的事实道教哲学。最早的政治共同体产生于大型的部落组织，这些部落组织由于某种原因相互联系以形成一个更大的社会，即将部落或村庄联合在一起的社会。在部落中盛行的规则或者治理，是一种长者统治的专制统治，通过联合而延续进入了更大的社会。现在，专制的国王取代了部落首领，进行着绝对的或专制的统治，正如波斯的伟大国王和埃及的法老做的那样。

稍后，希腊城邦通过宪法取代了国王的绝对或者专制统治道教哲学。梭伦给雅典人一个宪法，他们自愿通过这种途径建立起了雅典共和国。因此，利库尔格斯也给斯巴达人制定了宪法，斯巴达共和国也是自愿通过宪法而建立起来的。

亚里士多德意识到了这段历史，在强调了由于自然需要而满足的国家的自然性之外，他写道“第一个建立国家的人是最伟大的恩主”，他把梭伦和利库尔格斯看作国家的缔造者铭记于心道教哲学。因为在亚里士多德看来，由部落首领的统治延伸而来的绝对或者专制统治，是与国家不协调的。这个国家指的是公民社会或者政治共同体。

如果人类本质上不仅仅是社会性的，也是政治性的，那么他们有一种自然的倾向和需要去参与治理道教哲学。只有当他们成为一个共和国的公民，在宪政政府的条件下生活的时候，这种倾向和需要才有可能得以实现。然后，他们会拥有政治自由，这意味着他们在自己的同意之下被政府管理，并且能够在治理当中拥有发言权。

自愿通过宪法建立的共和国，以公民为统治阶级，管理政府的行政人员的权威和权力，总是受到宪法限制道教哲学。这是一个对于国家的起源，比卢梭的社会契约理论更好的，更符合历史的表述。

卢梭，不亚于亚里士多德，将一个受到宪法管理的共和国或者公民社会视为唯一合法的文明管理形式道教哲学。没有它，就没有真正的政治共同体。其他任何在极权或专制统治下的政府组织形式都是不恰当的，既不是严格的部落组织，也不是真正的政治共同体。

另外两个错误也应该简短地说明一下道教哲学。其中一个错误是由卢梭造成的。他指出，一个公民社会是在个人同意的社会契约条件下缔造的，每一个人在“团结所有人的同时，仍然遵从自己，并像以前一样保持自由”。

生活在治理之下，即使是最完美的宪政政府，也不可能让个人仅仅遵从自己的意愿道教哲学。他不再“像以前那样自由”，卢梭的意思是“像他订立社会契约之前的自然状态之下一样自由”。这种在杜撰的自然状态中的自由是完全自主的。他为自己立法。

依据卢梭的说法，当他通过社会契约或者其他途径变成公民社会中的一员的时候，他不得不放弃这种完全的自主道教哲学。这种不受限制完全自主的自由，被受到公民社会限制的自由所取代。这种自由是在政府管理之下的自由，而非脱离于政府的自由。

与生活在公民社会中，受到政府管理不相容的完全自主，使我们认识到近代关于人类社会的另一个典型的错误道教哲学。这是一个在古代或中世纪都没有发现的错误。19世纪，它在这些无政府主义的哲学家，例如克鲁泡特金、巴枯宁的作品中发现。这个错误认为在没有政府、没有正义法律的强制执行的情况下，人们可以和平友好地生活在一起。这不仅是可能的，克鲁泡特金和巴枯宁甚至还将国家和政府看作不可避免的恶来消灭掉。

无论从哪条进路来看，乌托邦所设想的都是和平的无政府状态，可鉴于人类的本性，没有什么比这个更不可能了道教哲学。

对和平的无政府状态的乌托邦幻想与任何乌托邦梦想一样，是不可行且无法实现的道教哲学。[2]

第十章人类存在

1

当人们在追问某物是否存在的时候道教哲学，心灵中的想法是什么呢？

首先，人们追问的是这个东西是否是真实的道教哲学。它是否存在于真实世界，独立于我们的心灵，无论我们是否能够思考或知道它，或者它只是我们在运用感知和思考能力时，存在的一个对象呢？

人们可能想到的第二个问题是事物的存在方式道教哲学。它是否存在，并且依赖于自身而存在，而不是作为其他事物的一部分或一方面而存在——或者仅仅是以后者的方式存在？如果它与其他事物一起存在，这些事物作为一个有组织的集合，一起构成了整个现实，那么它就是作为一个部分而存在，而不是完全依赖自身而存在。可是，如果这些其他事物中的一个不再存在，它却仍然存在，那么它就不是那个事物的一部分，正如桌子不存在了，桌子的腿也就不存在了。

在古代哲学中，“实体”（substance）与“偶然”（accident）这两个词用来区分那些依赖自身而存在的东西和依赖他物而存在的东西道教哲学。这种术语不再流行，并且可能导致误解。因此，我将使用更熟悉的词语“事物”（thing）和“属性”（attribute）来替代它们，用以表述过去所说的具有实体性的和偶然性的东西。

还有另外一个问题涉及存在的连续性或持续性道教哲学。与一个事物相比，或者说与其属性相比，事件（event）是持续很短的存在。例如，一道闪电，我们认为它是瞬间的事件；一声长雷，我们认为它是持续了一小段时间的事件，其开始、中期和结束都在非常短的时间内完成。因此，我们不会把它称作一个事物。相比之下，一座房子已经屹立了一个世纪或者更久的时间，在那段时间内经历着变化，这不是一个事件，而是一个事物。

在物质世界、物理现象界，事物是唯一的存在，是变化的主体道教哲学。事件不会变化，事物的属性本身也不会发生变化。未成熟苹果的绿色，不会变成成熟苹果的红色。相反，是苹果的性质发生了变化，使其从绿色变成了红色。当苹果从这里移动到那里，它还是那个苹果。当人类的婴儿在尺寸、体重方面和其他方面发生变化时，当他长大，并非这些属性或特征被其他属性或特征所替代，而是这些属性或特征随着成长而发生变化。

事物存在的易变性涉及了另一个重要的观点道教哲学。一个事物在任何方面都会发生变化，它本身必须在整个过程中保持自身的同一。如果它不保持自身的同一，我们怎么可能把它说成是变化的呢？

简而言之，改变的主体必须具有持久可识别的身份道教哲学。它也必须具有持久的同一性。如果事物是一个整体，它具有组成部分，那么它当然就是可分的；可是如果它要保持是一个变化的单一主体，它就必须保持不可分割。当它被分割了，它就不再是那个单独的事物了。

那么，人类是如何存在的呢？基于我们共同的经验，我们对这个问题的常识是，人类是作为个体事物而存在的，具有多重属性，这些属性在变化的时候，个体的人还是保持着同一道教哲学。

刚才所说的看起来似乎是简单明了的，甚至不值一提道教哲学。可这一点并非不重要。没有作为变化主体的个体事物所具有的那种可识别的身份，人类就无法对其行为承担道德责任。

我们对此事的常识远不止于此道教哲学。在我们日常感知经验的世界中，所有的物理对象——椅子、桌子、房屋、汽车、宠物、花园里的树、石头和雕塑，所有的一切都是独立的事物，都有经受变化的持久身份。我们认为它们具有那些我们曾经经验过的各种各样的可感性质——颜色、质地、气味等。

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我们生活的这个世界的常识性图景，似乎被当代的物理学家告知我们的东西粉碎了道教哲学。

我永远不会忘记，50多年前，当我读到亚瑟·爱丁顿爵士的吉福德讲座《物理世界的本质》（ The Nature of the Physical World）时受到的震惊道教哲学。在开场白中，亚瑟爵士告诉他的听众，他站在那里，他面前的桌子看起来是如此稳固，如果他试图打穿它，就会弄伤他的拳头。实际上，这个桌子是一个很大的空的空间，在这个区域里，许多细小的看不见的东西在以它们最快的速度移动，以各种各样的方式彼此互动，使得桌子对我们来说是稳固的，具有特定的尺寸、形状和重量，并且具有了其他特定的可感质量，例如颜色、光滑度等。

“表象与真实！”正如亚瑟爵士所言，他心灵中似乎毫无疑问地可以分清哪个是哪个道教哲学。演讲者和他的听众都可以通过他们的眼睛感知到、通过手触摸到那张桌子。对于他们来说，这张桌子似乎具有一个持久的可确认的身份，可以不断变化，同时又保持着同一。这就是表象，与运动中的不可触摸的、无形的真实的原子微粒相比的话，这种表象甚至可以被称作虚幻。这些运动中的原子微粒填充了可见的桌子占据的空间，这个空间大部分都是空的，尽管我们无法穿透它。

当我通过思考桌子来思考我自己和其他人类的时候，我最初的震惊变得更大了道教哲学。我们与桌子没有什么不同。我们也是独立的物理事物。我们对自己和彼此来说，看起来也可能与桌子一样结实，也许触摸起来更加柔软，可对于触摸的手指来说，一样难以穿透。可是，实际上，我们表面上稳固的身体占据的空间，和桌子占据的空间是一样的。无论我们的身体具有什么样的属性或特征，当我们通过感官感知它们的时候，它们都是由粒子的运动和相互作用而产生的，而粒子本身是没有这些可感的特征的。（依据这个观点，构成我们普通感知经验的所有对象的不可感知的粒子，仅仅具有数量的特征，根本没有可感知的特性。后者，它的持续存在仅仅在于我们感知对象的意识中，而不存在于对象自身。它们在现实中是没有地位的。因此，就产生了一个被称为“第二性的质”的谜题。这个谜题总是伴随着原子论者易于滑向的还原论谬误。）

如果我们每个人都不再是一个独立的事物道教哲学，而是变成一堆物理粒子，并且是在一生中还不相同的物理粒子，那么我们的个人身份认同，或者你的身份认同，以及随之而来的对我们的行为负有的道德责任又会变成什么样子呢？

面对这里提出的问题，让我们采用一种简单的方法，立即消除这个困难道教哲学。这个简单的方法是将两个图景看作方便和有用的虚构。一个是我们关于事实的常识和普遍经验，另一个是物理学家给我们的那个。第一个服务于我们日常生活中，所有实际的迫切需要。第二个，通过技术创新的应用，给我们带来非凡的优势，并控制着我们生活的物理世界。

以这种方式对待两种不同的看待世界的方式，即一个我们生活的世界，和一个我们作为生物存在的世界，是没有冲突的道教哲学。我们不需要追问什么是真实的，什么是纯粹的表象或者幻觉。

在20世纪中叶之前，原子主义理论被认为是一个有用的科学假设，因此对于一个由健全的哲学支持的常识观点的现实是不构成挑战的道教哲学。从古代的德谟克利特开始，到近代的牛顿和道尔顿，原子都被看作是物质不可分割的单位。用卢克莱修的话说，它是“固体单一性”的单元，里面没有缝隙，因为任何复合材料都必须包含了一个空隙。因此，可分割的物体是由原子组成的。

我们知道，19世纪晚期到今天，许多事情发生了翻天覆地的变化道教哲学。对原子的真实存在已经没有任何质疑了，并且现在原子也是可分割的，在微观上，它充满了空隙，在宏观上，它充满了太阳系的真空。在这个真空中，可以通过精密的探测装置发现最基本的微粒，它的真实存在，是通过观察到的现象推断而得以验证的，这些现象除假定是这些基本微粒的存在之外，无法给出更好的解释。

让我确定最后一点是完全清楚的道教哲学。基本粒子，是可分原子的运动组成部分，对我们的感觉来说，本质上是不可察觉的。正如一位当代作家所言，它本质上是不可勾勒的——原则上是不可勾勒的。它们和它们构成的原子，没有任何普遍经验的可感知的物理事物所具有的那种可感知的品质。基本粒子甚至不具有原子和分子所具有的定量性质，如大小、重量、形状或结构。

维尔纳·海森堡对这件事的表述证实了基本粒子的不可描绘性是多么彻底道教哲学。他写道：

现代物理学中不可分割的基本粒子所占据的空间的性质，并不高于其他特性，例如，颜色和材料的强度道教哲学。它们不再是那个词语特定含义上的实体。[3]

海森堡接着说，它们只能是在质量和能量是可交换的意义上的物质单位道教哲学。根据他的说法，这些基本物质“能够以不同的形式存在”，可“总是以确定量（definite quanta）的形式出现”。这些确定量的质量/能量不能仅仅被描述为粒子，因为它们就像波浪或者波包一样。

说到原子和分子，我们是否被要求不能说出那些关于它们的，看起来是依据我们自身或其他共同经验的可感事物所说的那些话？由于它们可移动和可变化的组成部分，它们也是可以分割的整体道教哲学。与构成它们的基本粒子相比，它们的真实性如何呢？如果我们能够用肉眼看到一个原子或分子，我们就不会被迫说它看起来是被感知的——一个固定的，不可分的实体，可是在现实中，我们感知到的只是一个幻觉吗？

这里我们面临着的还是还原论的谬误，不仅仅在科学家中，而且在当代哲学家中，这个错误在我们这个时代已经变得非常普遍道教哲学。它认为那些物理世界的终极组成部分，比构成这些基本成分的复合体更为真实。还原论则可能更进一步，断言这些终极组成部分是唯一的真实，把其他事物贬低到仅仅是表象或幻象的地位。

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这种还原论的谬误道教哲学，这种哲学上的错误，应该如何纠正呢？如果我们对事物的常识性观点和一种关于本性的哲学经过验证是相符的，那么这种错误就能得到修正吗？

在我试图提出一个解决方案之前，请让我首先确定科学与常识之间的冲突是清晰的道教哲学。我现在坐着的椅子确实占据了一定的空间。也就是说，一方面，我们说这个空间被一个我们感知到的单一的、稳定的实体填满了；另一方面，我们又说这个同样的空间很大程度上是由正在移动的、相互作用的不可感知的粒子填满了，这两个说法是互相矛盾的。

这个冲突或矛盾不仅仅在充满的或者空的空间之间道教哲学。它还包含了一个和多数之间的矛盾。在以常识为基础的哲学看来，我们常识中的椅子，不仅仅是一个实体，而且从更基本的意义上来说是一个单一的存在。而物理理论中的椅子，则是由一个不可简化的多数分离的单元构成，每一个单元都有自己独立的存在。

如果那个统一的存在，即坚实的椅子，以及它所有可感的品质，都被当作感觉经验强加在我们身上的幻觉而被抛弃掉，那么就没有冲突存在了道教哲学。或者如果物理性的原子、基本粒子、波包或者质量和能量的量子都仅仅是理论上的实体，而没有真实存在（即，如果它们仅仅是没有物理性真实存在的物质形式），那么它们为了理论目的，作为一个有用的虚构，对于除我们经验到的椅子实体之外，什么是真实存在的观点，也不构成任何挑战。

然而，如果同一类别（the same kind）的真实存在既归因于常识观点表述的实体，又归因于物理学观点所描述的实体，那么我们就不能避免地必须解决这个冲突道教哲学。

解决这个冲突的线索和暗示包含在前面句子中的“同一类别”这四个字道教哲学。固定实体的椅子和不可感的粒子都有真实的存在，可是它们的真实存在不是同一类别的，也不是同样次序或程度的。基于这个事实，冲突就可以得到解决。接下来，矛盾也变得仅仅是表面上的了。

如果这两个断言以相互关联的方式得到了和解，既支持琼斯在一个特定的时间坐在一把特定的椅子上的表述，也支持史密斯同时坐在同一把椅子上，并且没有坐在琼斯身上或者椅子的扶手上，并且的确是琼斯坐着的地方这个表述，那么这个问题就不能解决道教哲学。这两个关于琼斯和史密斯的表述不可能同时为真，也不可能得到调和。

由作为不可感知的组成部分的核粒子构成的椅子，与作为一个独立事物的可感知的有固定实体的椅子，同时占据了相同的空间道教哲学。这两个断言可以通过我们区分表述现实不同的等级或程度的方式，来进行区分，从而使得矛盾得到调和。

维尔纳·海森堡使用“势能（potentia）——存在的潜能”这个术语来形容基本粒子所具有的非常低的、可能是最微弱的真实性的程度道教哲学。他写道：

在关于原子事件的实验中，我们必须处理事物和事实，而这些现象和日常生活中的任何一个现象一样真实道教哲学。可是原子或者基本粒子并不一定是真实的；它们形成了一个潜在的或者可能的世界，而非一个事物或事实。[4]

海森堡说，基本粒子不像日常生活中可感知的个体事物那样真实，可不能否认它们仍然具有一定程度的真实性道教哲学。

仅有的可能是，根本没有实际的存在，没有真实性道教哲学。那些具有潜在的存在和朝向存在的趋势具有一些，也许是最低程度的真实性。勉强（barely）比仅仅（merely）多一些可能性。

现在让我总结一下这个问题的解决方案，它纠正了由还原论谬误引起的哲学错误道教哲学。它包含了两个步骤。

1. 如果粒子和椅子都被认为具有相同的方式或者等级的存在，那么核物理学的基本粒子的真实性与作为独立可感实体的椅子的真实性就是不可调和的道教哲学。同样的事情对核粒子和它们组成部分的原子来说也是一样的。粒子的真实性小于原子，也就是说，它们的真实性比较低。我认为，这就是海森堡陈述的意义，即粒子处于潜在的状态——“存在的可能性或者存在的倾向性”。

2. 当一个物理实体的物质成分孤立地存在时，与当它们进入一个实际的实体构造时，其存在方式是不能相同的道教哲学。因此，当椅子作为一个实体而实际存在时，构成它的大量原子和基本粒子的存在就仅仅是虚拟的。因为它们的存在仅仅是虚拟的，因此它们的多样性也是虚拟的；它们虚拟的多样性与椅子的实际统一性并不矛盾。同样，对于构成它们的一个单个的原子以及构成该原子的核粒子，或者对于构成它的一个单个的分子以及构成该分子的各种原子，也是一样的。当一个原子或者一个分子实际上作为一个物质单位而存在时，它的物质组成部分只有虚拟的存在。因此，它们的多样性也只有虚拟的存在。

那些虚拟的存在比纯粹潜能要具有更多的真实性，可其真实性没有完全真实存在的多道教哲学。只有当部分分解或者打破它的组成部分的时候，作为整体部分的虚拟存在的组成部分才会变成完全真实的。

物质组成部分的虚拟存在和多样性并没有消除其具有实际存在和实际多样性的能力道教哲学。如果那个实质的椅子，或者一个单一的原子，被爆炸成为其最基本的物质组成部分，基本粒子将会假定那些孤立的粒子的实际存在模式是在回旋加速器中；它们的虚拟多样性就会转变为一种实际的多样性。

这里的临界点是，粒子作为离散的单元，并且具有实际的多样性的存在模式，与它们作为实际存在的一个椅子的物质组成部分的存在模式，是不能相同的道教哲学。

如果我们把同样的存在方式分别赋予回旋加速器中的粒子，和组成一个实际存在的椅子的粒子，那么核物理学与断言物质对象真实存在的哲学理论之间的冲突就不再是一种表面上的冲突道教哲学。它会成为一种真正的冲突，一种不可解决的冲突，因为相互矛盾的理论是不可调和的。可是如果两者被赋予不同的存在模式，相互矛盾的理论就可以得到调和。

不仅物理学提出的物理世界观与常识所持有的观点之间的冲突得到了调和道教哲学。我们也可以得出这样的结论：感知个别事物的共同经验具有更高程度的真实性。这同样适用于我们经验这些事物所具有的感知品质——也称作“第二性的质”。它们不仅仅是在现实世界中完全没有地位、独立于我们的感觉和心灵的意识的虚构。

有了这个结论，对于人类存在的现实性和对个体身份认同的挑战就消除了道教哲学。毫无疑问，我们每个人都对自己的行为负有道德责任。

[1] 经过8年的努力，哲学研究所在1958年和1961年出版了两卷的《自由思想》道教哲学。在这300多页的（223～525）的第二卷中，我们致力于描述和澄清决定论者与自由意志和选择自由的倡导者之间的争论。那些希望超出这里给出的简短和不充分的总结的读者，可以去参考这些内容。

[2] 在我之前的一本书《天使与我们》（1982）的第11章，题目为“天使政治”，简洁地解释了为什么和平的无政府状态是和天使一样荒谬的幻想的乌托邦道教哲学。

[3] 《核科学的哲学问题》（Philosophic Problems of Nuclear Science），第55～56页道教哲学。

[4] 《物理与哲学》（Physics and Philosophy），第186页道教哲学。

结语近代科学与古代智慧

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近代杰出的成就和智慧荣光是经验科学和应用得如此之好的数学道教哲学。它在过去的3个世纪所取得的进步，以及由此带来的技术进步是十分惊人的。

古希腊和中世纪取得同样伟大成就和智慧荣光的是哲学道教哲学。我们从这些时代继承和累积了智慧。这也同样令人叹为观止，尤其是当人们考虑到近代所取得的哲学进步是如此少的时候。

这并不是说哲学思想在过去的300年中没有取得进步道教哲学。进步主要发生在逻辑学、科学哲学和政治理论中，而不是形而上学、自然哲学或心灵哲学，尤其是道德哲学中。在古希腊和中世纪晚期，从14世纪开始，科学一点也不景气。相反，基础打在了数学、物理学、生物学和医学之中。

古希腊人及其中世纪的继承者们，在形而上学、自然哲学、心灵哲学和道德哲学中所做的一切，不仅仅为我们所拥有的合理的理智和智慧点滴奠定了基础，他们还没有犯任何可以摧毁近代思想的哲学错误道教哲学。相反，他们具有的洞见，为我们修正这些哲学错误提供了方法，并做出了不可或缺的贡献。

在最好的情况下，调研性的科学为我们提供了关于现实的知识道教哲学。正如我在本书早些时候所讨论的，哲学至少是关于现实的知识，而不是纯粹意见。比这更好的是，它是通过理解启发的知识。最佳状态是它接近智慧，兼具推理与实践。

正因为科学是调研性的，哲学不是，人们才不应该惊讶于科学的显著进步和哲学进步的显著缺失道教哲学。正因为哲学是建立在人类共同的经验之上的，是对常识的提炼和阐述，是对人类共同经验反思的理解，哲学在早期就成熟了，超越这个成熟的点之后的发展就都是轻微和缓慢的。

科学知识的改变、成长、提高、拓展，是科学作为一种调研模式的需求必须依赖的特殊经验——观测数据的改进和积累的结果道教哲学。哲学知识不会因同样条件而改变或增长。共同经验，或者更准确地说，这种经验的一般轮廓和共同核心，对哲学家来说历来都保持相对恒定。

17世纪的笛卡儿、霍布斯，18世纪的洛克、休谟和康德和20世纪的阿尔弗雷德·诺斯·怀特海和伯特兰·罗素，在这方面并没有比古代的柏拉图、亚里士多德，或中世纪的托马斯·阿奎那、邓斯·司各脱和罗杰·培根更有优势道教哲学。

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近代思想家如何避免那些如此灾难性并带来严重后果的哲学错误呢？在前面的章节中，我已经给出了建议的答案道教哲学。每当发现一个先验哲学家的结论站不住脚的时候，要做的就是回到他的出发点，看看他是否在一开始就犯了一点错误。

康德对休谟的回应，是一个显著的遵守这个规则失败的例子道教哲学。休谟的怀疑主义结论和现象论是康德所不能接受的，即使它们把他从教条主义的迷梦中唤醒。可是，康德认为有必要构建一个庞大的哲学机器，用来得出相反的结论，而不是从一开始就寻找休谟的错误，然后忽视了正是这些错误引起了休谟得出那些他不可接受的结论。

哲学机器的复杂性和设计的巧妙性令人敬佩，即使那些怀疑整个事业的健全性，认为有必要如同放弃休谟的结论那样，也同样放弃康德的结论的人也不禁赞叹道教哲学。虽然他们在论调上是对立的，可他们也没有给我们找到真理以真正的帮助。要做到这一点，必须从修正休谟开始之处的小错误，以及修正更早之前洛克和笛卡儿的错误入手。要做到这一点，必须掌握哲学近代思想家不熟悉的洞见及其区别。为什么会这样，我会尽快地解释。

我刚才所说的康德与休谟的关系，也适用于从霍布斯、洛克到休谟的英国经验哲学的整个传统道教哲学。如果把洛克和休谟一开始所犯的那些小小的错误加以排除，那么20世纪的语言和分析哲学与逻辑实证主义所试图消除的那些哲学难题、悖论和伪命题就不会产生了。

那么最初这些小错误是怎么产生的呢？第一个答案是，需要被认识或理解的东西并没有被发现或者了解道教哲学。这样的错误是可以原谅的，无论它们多么令人遗憾。

第二个答案是，错误产生于应该受到责备的无知——对已经发现和详细阐释的基本观点、不可缺少的洞见或成就的无知道教哲学。

近代哲学家在一开始犯的小错误主要就是第二种方式道教哲学。他们是教育失败的丑陋遗迹——一方面，是由于学习传统的腐坏，另一方面是由于对前人成就的对抗性态度，甚至是蔑视。

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十年前，1974—1975年，我写了我的自传，一个名为《大哲学家》（ Philosopher at Large）的传记道教哲学。当我现在重读它的总结章节，我可以看到现在这本书的主旨是从那里开始的。

我坦率地承认我致力于研究亚里士多德的智慧，包括推理的和实证的，以及他伟大的门徒托马斯·阿奎那的智慧道教哲学。纠正近代的哲学错误必需的基本洞见和不可缺少的成就就源于他们的思想。

在那本书的结论提到的那些事情也在这本书的总结章节中重复出现了道教哲学。因为我不能改进我十年前写过的东西，所以我将摘录和解释我说的话。

在同时代人的眼中，“亚里士多德主义者”这个标签具有指责的言外之意，它具有的这种言外之意源于近代开始的时候道教哲学。说一个人是亚里士多德主义者带有一定的贬义，这表明他是一个封闭的心灵，如此地臣服于一个哲学家的思想，以至完全不被他人的洞见或论点所影响。

然而，亚里士多德主义者或其他哲学家的忠实信徒，当然有可能盲目或没有创见地坚持他的观点，错误而又虔诚地断言他所说的所有东西都是正确的，说他从不出错，或者他已经垄断了真理的市场，不存在任何错误或缺陷道教哲学。

这样的断言实在是太荒谬了，只有傻瓜才会承认它道教哲学。那些愚蠢的亚里士多德主义者一定是16世纪和17世纪在大学里教哲学的愚顽的学者。他们或许应该对激烈地反对亚里士多德负有责任，同时也是对他的思想公然的误解和无知，这也在托马斯·阿奎那、弗兰西斯·培根的思想中发现，笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的思想中也有。

愚蠢并不是亚里士多德主义者特有的苦恼道教哲学。在19世纪，在那些自称是康德主义者或黑格尔主义者的人中间，以及在我们这个时代，那些以自称为约翰·杜威或路德维希·维特根斯坦的门徒而自豪的人中间，肯定可以找出这样的例子。可如果有可能成为一个近代思想家的追随者，而不是走向极端的愚蠢的人，同样也不可能成为一个完全忽视亚里士多德的错误和不足，同时接受他所有能教导的真理的亚里士多德主义者。

即使承认有可能成为一个亚里士多德主义者，而不被教条化，在近几个世纪和我们这个时代，成为亚里士多德主义者比成为康德主义者或黑格尔主义者、存在主义者、效益主义者、实用主义者或者其他一些人更不值得尊敬道教哲学。例如，我知道我对于亚里士多德《伦理学》是一本西方道德哲学传统中独一无二的，是唯一健全的、实用的和非教条主义书的评价，会激起许多同辈人的义愤。

如果康德或约翰·斯图尔特·密尔的门徒在一本书中，为康德主义或效益主义在道德哲学中具有的地位，做出同样的陈述，那么人们就会毫不犹豫地接受它道教哲学。例如，在20世纪，人们一次又一次，并且毫无疑问地说伯特兰·罗素的摹状词理论在语言哲学中至关重要的地位；可对我来说，我不会对亚里士多德主义者或者托马斯主义者的符号理论做出相同的评价（加上它使得罗素的摹状词理论进入比目前流行的观点更好的角度）。

为什么会这样？我唯一的答案是必须相信，因为亚里士多德和阿奎那很久以前就开始思考了，所以在以后出现的那些错误的事情上，他们理所当然地不应该是正确的道教哲学。在过去的三四百年里，哲学思想领域肯定发生了很多事情，这要求一个开放心灵的人放弃他们的教导，去追求一些更近代的，因此被看作是更好的东西。

我对这一观点的反应是负面的道教哲学。我已经在亚里士多德和阿奎那的作品中发现了错误，可并不是我对近代哲学作品的阅读引起我对这些错误的注意，也没有帮助我去修正它们。相反，正是我对支配亚里士多德和阿奎那思想的那些基本原则和构成性洞见的理解，为修正或扩大他们的那些错误观点提供了基础。

依我看，近代哲学一开始就非常糟糕——英国的霍布斯和洛克，欧洲大陆的笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨道教哲学。这些思想家中的每一个都表现得好像没有前人值得商榷，仿佛他们是从一个零起点开始，第一次构建整个哲学知识似的。

在他们的作品中，我们找不到丝毫证据，证明他们和亚里士多德一样，认为没有人能够仅仅依靠自己，独自获取真理，尽管人类集体也不会累积和获取太多的真理；他们也从来没有表现出一点点与前人的观点协商的意愿，以便从他们的思想中获益，避免他们犯的错误道教哲学。相反，在没有任何仔细地、批判地检验前人的观点的前提下，这些近代思想家就彻底否认了过去作为一个发现错误的宝库。他们对哲学真理的发现源于自己。

因此，由于对西方近两千年的思想传统中可以发现的真理的无知和误解，这些近代思想家在他们的初始之处和最初的假设中犯了重大错误道教哲学。这些错误可以部分地通过对过去的对抗，甚至对它的轻蔑得以解释。

这种对立性的解释，在于这些近代哲学家年轻时所学习的教师的特点道教哲学。这些教师没有通过探索过去那些伟大哲学家的著作的途径，把哲学传统当作一个有生命的东西来传承。他们没有阅读和评价亚里士多德的著作，举例来说，正如13世纪的那些伟大导师做的那样。

相反，那些在16世纪和17世纪的大学中担任教师职位的愚顽学者们，通过一种隐蔽的术语，而非它本身的洞见包含的专业术语，以一种致命的、教条主义的方式呈现了这个传统道教哲学。他们的讲座一定和大多数教科书、手册一样枯燥无味，毫无启发性。他们的考试一定要求一种模仿古典教义的口吻，而非理解他们所代表的精神。

毫不意外，早期的近代思想家们被误导了，倒退了道教哲学。他们的抵触，虽然可以得到解释，可不能完全被原谅，因为他们本可以在成年的时候翻阅亚里士多德或阿奎那的文本，通过敏锐而批判地阅读来弥补损失的。

他们没有这么做，可以从他们的主要作品和知识性的传记中得以确定道教哲学。当他们拒绝继承来自过去的某些教义观点的时候，很明显他们不能正确地理解它们。此外，他们所犯的错误是由于无视他们试图解决的问题高度相关的成就和洞见而引起的。

除了极少数的例外，对16世纪之前的哲学成就的这种误解和无知一直是近代思想的困扰道教哲学。它的影响不局限于17世纪和18世纪的哲学家。在19世纪和我们今天哲学家的作品中也是常见的。例如，我们可以在路德维希·维特根斯坦的作品中找到这些错误，他虽然天生才华横溢、富有哲学热情，可他处理问题时却在黑暗中蹒跚而行，那些他不知道的问题，他的前近代的前辈们已经给出了很大的启发。

近代哲学从未从错误的起点中恢复过来道教哲学。就像在流沙中挣扎的人们，通过挣扎来解脱自己，却增加了他们的困难。康德和他的继承者们，他们努力使自己摆脱那些由笛卡儿、洛克和休谟在道路上留下的泥泞，所付出的艰苦的，甚至是巧妙的努力，为近代哲学增加了多重困难和困惑。

为了重新开始，只需要打开过去那些伟大的哲学书籍（尤其是亚里士多德和他的传统著作），去努力阅读它们，理解它们的价值道教哲学。恢复那些长期隐藏在视野之外的基本的真理，才会根除那些在近代已经造成如此灾难性后果的哲学错误。

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