知无知荐书 | 哲学史是最好的哲学导论:道教哲学

哲学史是最好的哲学导论——这是谢林和黑格尔的共识道教哲学。而且谢林比黑格尔更早地也甚至更好地实施了这个计划。

在这部《近代哲学史》里，谢林以高屋建瓴的方式阐述了近代哲学从笛卡尔出发直到谢林本人的后期哲学的演进过程，其重点在于考察近代哲学的“主体”“存在”“思维”“经验”“上帝”“自由”“本原”等核心概念在各位哲学家那里的关键意义，并最终揭示出他所强调的“否定哲学”和“肯定哲学”之间的区分和联系道教哲学。在这个过程中，谢林不可对于他自己的早期哲学作出了自我检讨，更用整整一章对黑格尔哲学进行了详细的批判分析——后面这一部分尤其是一份具有重大哲学意义的珍贵文献，因为长久以来，人们已经习惯了黑格尔及其学生对于谢林哲学的各种批评，仿佛谢林仅仅处于一种只有招架之功，毫无还手之力的地位，已经被完全驳倒了，可实际上，谢林不可明确回应了黑格尔对他的某些具体指责，而且反过来敏锐地揭示了黑格尔哲学在“现实性”乃至“历史性”（或“时间性”）方面的重大缺陷，进而指出黑格尔哲学在整个近代哲学的发展过程中只能算是一段“插曲”（Episode）。

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最重要的是，谢林对于黑格尔的“反批评”是一种纯粹“内在性的”（immanente）批判，也就是说，他和后黑格尔时期的那些完全站在外围反对黑格尔的哲学家（比如叔本华、克尔凯郭尔和尼采）有着根本的不同，因为他的目标不是要简单地拒斥甚至打倒黑格尔，而是要让黑格尔哲学、他自己的哲学、还有德国唯心主义哲学达到真正的完满道教哲学。

今天的我们尤其深刻地认识到，不管谢林哲学和黑格尔哲学有着多大的分歧和争论，它们在本质上仍然具有一种最为亲密的“家族相似性”，这就是德国古典哲学的高举理性、科学和辩证法旗帜的“大全一体”精神道教哲学。无论如何，谢林的这些深刻思想使得他的《近代哲学史》不仅成为一部哲学史名著，而且也成为一部经典的哲学著作。

本书既精准地分析和反驳了哲学家的论证，同时也注重把握思想家之间的逻辑道教哲学。换言之，既是”分析的“哲学史，也是”思辨的”哲学史。这本书对于康德、费希特、谢林本人的思想以及黑格尔思想的论述不可极为透彻，而且犀利清晰，可谓精彩绝伦。只有黑格尔的《哲学史演讲录》中关于柏拉图部分的经常可以与之媲美。

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《近代哲学史》（1833/34）是谢林的代表作之一道教哲学。作为德国古典哲学大师，谢林以高屋建瓴的方式阐述了近代哲学从笛卡尔直至谢林本人后期哲学的演进过程，其中不可包含着他对自己的早期哲学的检讨，更包含着他对黑格尔哲学的详细的批判分析。

本卷收录的另外两篇著作，《为维克多·库桑先生哲学著作所作序》（1834）和《哲学经验论述要》（1834），从不同方面补充或进一步阐发了《近代哲学史》中的相关思想道教哲学。这三篇著作形成了一个相对完整的整体。

《近代哲学史》对于理解近代哲学的精神实质，理解谢林的后期哲学、谢林在德国唯心主义中的定位、谢林与黑格尔的关系等等都具有重要意义道教哲学。

关于作者、译者

谢林（F. W. J. Schelling, 1775-1854），德国唯心主义哲学家，与康德、费希特、黑格尔并称德国古典哲学四大家道教哲学。代表作品有《自我作为哲学的本原》《一种自然哲学的理念》《先验唯心论体系》《哲学与宗教》《论人类自由的本质及相关对象》《世界时代》《神话哲学》《启示哲学》等。

先刚，图宾根大学哲学博士，北京大学哲学系教授，博士生导师道教哲学。主要研究领域：德国古典哲学、古希腊哲学、西方哲学史。

《近代哲学史》

之

笛卡尔

近代欧洲哲学史开始于经院哲学之崩溃，一直延续到当前这个时代道教哲学。雷内·笛卡尔（雷纳图斯·卡特修斯）生于1596年，作为近代哲学之父，他具有他们法国民族的革命精神。笛卡尔的初始工作是打破一切与早先哲学的联系，把前人在这门科学里面取得的全部成就一笔勾销，重头开始施工，仿佛在他之前从来没有人进行过哲学思考似的。诸如这样一种完全的决裂，其必然的后果就是，哲学仿佛回到了第二个童年，回到了另一种幼稚，而古希腊哲学几乎在它的起步阶段就已经克服了这种幼稚。

可从另一方面来看，这种回归幼稚的做法对于科学自身来说可能是有利的，因为通过这个方式，科学摆脱了它在古代和中世纪已经陷身其中的那种散漫铺陈状态，只需要关注唯一的一个问题，而这个问题通过持续的发展，直到一切具体的条件准备停当，终于扩展成为近代哲学所面临的一个巨大的、无所不包的任务道教哲学。

人们说，“哲学是一门彻底地从头开始的科学”——这几乎可以看作是哲学的第一个通过自身而呈现出来的定义道教哲学。这必然会导致这样一个结果，即只要人们打算从头开始，那么就不应当从早先的哲学那里取得任何前提，不应当把任何东西当作已经被早先的哲学加以证明了的。

泰勒斯（又译泰勒士），古希腊时期的思想家、科学家、哲学家，出生于爱奥尼亚的米利都城，创建了古希腊最早的哲学学派——米利都学派道教哲学。

希腊人泰勒士曾经问道：“什么是第一位的东西或整个自然事物里面最古老的东西？”这个提问从一开始就具有客观的意味道教哲学。而笛卡尔仅仅问道：“什么是对我而言第一位的东西？”对于这个提问，他自然没有别的答案，只能是：“是我自己，而且哪怕就存在而言，我自己也是最高的。”他认为，所有别的确定的东西都应当与这个最初的、直接确定的东西相结合，而且只有在这种情况下，它们才是真实的。可很显然，“我存在”这个命题至多对我而言——而且只有对我而言——是一个出发点，至于那通过与这个命题或与关于自己的存在的直接意识相结合而产生出来的关系，始终只能是一种主观的逻辑关系，也就是说，始终只能这样来进行推论：既然我以一种如此确定的方式存在着，同样我也必须以一种如此确定的方式断定，A、B、C等等也存在着。可是，A、B和C相互之间究竟是什么关系，它们和它们的真实的本原是什么关系，或者说它们如何与“我存在”发生关系等等，这些都完全没有得到揭示。因此在这里，哲学取得的成就仅仅是达到一种单纯主观的确定性，准确地说，这种确定性还没有认识到存在的方式（真正说来，这恰恰是唯一成疑的地方），而仅仅认识到，一切位于主体之外的东西都存在着。以上是一些一般的评论。

笛卡尔

现在我们仔细地考察笛卡尔的推理过程道教哲学。笛卡尔为自己确立了一条原理：暂时怀疑一切，是的，为了相当稳固地前进，为了完全确定自己已经摆脱了任何成见，必须暂时认为他之前信以为真的一切东西都是虚假的。这个原理尤其遭到了神学家们的激烈反对，他们认为，笛卡尔通过这个方式成了一个临时性的无神论者；因为，如果一个人在读到或找到关于上帝的存在的证明之前就死去，那么他是作为一个无神论者而死去；通过这个方式，笛卡尔至少暂时在教导一种败坏人心的学说；可是人们不应当为了让善产生出来而去作恶，如此等等。然而笛卡尔真正的意思仅仅是，那些从事哲学思考的人们在认识到事情的关系之前，不应当把任何东西信以为真。当我开始进行哲学思考的时候，我在哲学里面其实还不知道任何东西。这是不言而喻的。反之，我们不应当同意笛卡尔的那条原理，如果它进而得出一个结论，即只承认那对我而言直接确定的东西是基础，而由于只有我自己对我而言是直接确定的，所以就是只愿意承认我自己是基础。因为这个所谓的直接确定的东西，我自己的存在，实际上对我而言同样是不可理解的——甚至可以说，它比所有我暂时断定为虚假的或可疑的东西更为不可理解。如果我正确无误地理解了对于事物的怀疑，那么我同样也必须怀疑我自己的存在。

笛卡尔的怀疑首先只是针对那些通过感性方式而被认识到的事物，而不可能针对事物之一般意义上的或任何意义上的实在性——因为不管怎样，我都得承认事物具有某种意义上的实在性道教哲学。我的怀疑的真实意义只能是这样的，即我不能相信，这些通过感性方式而被认识到的事物，和那个原初存在者或依据自身而存在者是在同样的意义上存在着；因为那些事物的存在不是一种原初的存在，我们在它们那里看到了某种转变生成的东西；就此而言，一切转变生成的东西都是具有一种纯粹有所依赖的、因此值得怀疑的实在性，在这个意义上人们可以说，它们就其自身而言具有一种可疑的存在，或者说它们的本性就在于飘移在存在和非存在之间。然而我恰恰必须承认，我的内部也有这种可疑的存在；我既然怀疑事物，那么出于同样的理由，我也必须怀疑我自己。可实际上，笛卡尔对于事物的实在性的怀疑并不具备我们前面所说的那种思辨的意义；他之所以进行怀疑，其理由是一种纯粹经验性的理由，就像他自己所说的那样，因为他有些时候在梦中说服自己，这个或那个东西在他之外，可随后醒来却发现事情正好相反；他甚至补充道，他认识一些人，这些人还能感觉到那早已因伤截去的肢体的疼痛——通过这个论证，人们发现笛卡尔曾经是一名军人，除此之外，我们很容易想到，诸如军人等等无论如何也只能在他们曾经具有的肢体那里感受到疼痛，可却没有任何例子表明，某些人会在他们从未具有的肢体那里感到疼痛。通过最后这个经验，笛卡尔尤其觉得，对自己的身体的存在进行怀疑也是一个合理的做法。

谢林

从这里出发，笛卡尔走向了那些不是汲取自感官的知识，亦即那些带有必然性和普遍性特征的知识，特别是那些数学真理道教哲学。笛卡尔认为数学真理也是可以怀疑的，对此他提出了一个极为罕见的理由，这个理由不是像在古代的怀疑主义者那里一样，出自这些对象的内核或前提，而是来自于某种外在的东西。他是这样解释的：尽管我对于自己的生命确信无疑，而且必然会立即认识到，三角形的三个内角之和等于两个直角，可这毕竟只是我的灵魂的一个看法——我搞不清楚，究竟是由于道听途说还是由于被灌输的观念，认为存在着一个上帝，据说这个上帝无所不能，而我（这个怀疑着的人），还有我所是和所知的一切，都完完全全地是他所创造的东西。笛卡尔接着说道，这个上帝毕竟能够做到，让我在那些我觉得千真万确的事物上面产生错觉。笛卡尔说得如此之斩钉截铁，仿佛人们不需要对他的怀疑提出怀疑。可是，在笛卡尔提出他的那个怀疑之前，必须得说明，造物主究竟出于什么旨趣，要让我们在这些必然真理上面产生错觉？当哲学在它的开端反对一切，同时也反对数学真理的时候，它所处的真实关系是这样的，即不是去怀疑数学真理（哲学凭什么现在就已经把数学真理当作它的思考对象了呢？），而是简单地把它们放在一边，绝对地从头开始进行研究，直到它在这个过程中能够从自身出发推演出数学真理所依赖的那些前提。

笛卡尔就是以这种不怎么深刻的方式怀疑一切出现在他的意识面前的东西，在这之后他问道，是否还剩余下什么东西，可以从之前交代的理由或其他理由出发同样加以怀疑道教哲学。现在，尽管他看起来已经怀疑了一切，可其实还是剩余下了某种东西，亦即他自己，这个怀疑着的人，这个不是由头、手、脚和其他身体器官构成——他已经怀疑过这些身体器官的实在性——而是仅仅怀疑着、思考着的人。当他仔细研究这个情况，就发现，尽管他曾经出于各种理由怀疑其他事物，可就他思考着而言，这些理由里面没有一个能促使他去怀疑他自己。他说，不管我是清醒的还是在做梦，我毕竟思考着、存在着，即使我在一切别的事情上面都有犯错，可那个犯错的我毕竟存在着，eram quia errabam [我犯错，所以我存在]，即使我可以设想，自然的创造者无比强大，他也不可能在这件事情上面欺骗我，因为我必须存在着，才有可能被欺骗。是的，怀疑的理由愈是充分，我愈是有充分的理由确信我存在着，因为我愈是经常进行怀疑，我就愈是确保了我的存在——因此，不管我如何挣扎，我总是被迫作出这个宣言：我怀疑，我思考，因此我存在！

这就是笛卡尔的名言“Cogito ergo sum”[我思故我在]道教哲学。不可否认，长久以来，这个名言仿佛已经确立了近代哲学的基调，它就像施了魔法一样，把哲学驱赶到主观性和单纯主观意识所认可的事实这个范围里面。可在一种更高的意义上，“我思故我在”或那个决断——首先认为一切东西都是可疑的，直到发现它们能够以某种方式与那个唯一直接确定的东西建立联系——意味着笛卡尔斩钉截铁地摆脱了一切权威，使哲学获得自由，而从这一瞬间起，哲学再也不会失去她的自由。

就此而言，笛卡尔赋予“我思故我在”的那种确定性，本身并没有确保思维的稳固地位；即使这是一种确定性，那么它也只是一种盲目的和无思想的确定性道教哲学。尽管如此，笛卡尔却把一切东西和这种确定性联系在一起。他的原则是：一切和“我思考”同样清楚和同样确定的东西，必然也是真实的。然而更准确地说，他的原则仅仅是说：一切与那个盲目的、经验意义上的确定性（我是从我自己的存在那里得到这种确定性）联系在一起的东西，换言之，一切以内在的方式通过“我存在”而被设定下来的东西，或可以被证明为属于这个完整表象的东西，都必须被看作是和“我存在”一样真实的，仅此而已——也就是说，由此不能进一步得出，那些东西是客观的，是独立于我的。即使我不得不表象一切别的东西（比如我的身体以及其他似乎影响着它的东西），“我存在”这一真理也是站得住脚的。如果我想要把一切东西都与“我存在”联系在一起，那么我除了只能说“对于一切别的东西的表象是必然的”之外，不能得出更多的结论。我认为我自己是一切知识的核心；至于我不得不表象的那些东西，究竟是独立于这个表象而存在着呢，还是相反，这对我来说只能是无所谓的，正如对于一个做梦的人来说（借用笛卡尔自己举的一个例子），当他做梦的时候，那些表象是否独立于他而存在着，这是完全无所谓的。

弗朗西斯·培根

培根和笛卡尔之比较道教哲学。假若我们按着编年的顺序追溯近代哲学体系的历史发展过程，那么我们必须把培根放在笛卡尔前面，因为前者出生于1560年，而后者则是出生于1596年。培根是近代经验论的开端，正如笛卡尔是近代唯理论的开端。除此之外，培根的主要著作（人们真正关心的只是这个）和笛卡尔（他在很年轻的时候就通过他的新原理而闻名于世）的最初著作几乎是同时出现的。在这两位伟大的著作家之间，很难说究竟是谁影响了谁。因此就事情本身而言，二人是并列的——培根对于经验论的革新和笛卡尔对于唯理论的革新是同时进行的。因此就近代哲学史的开端而言，唯理论和经验论并驾齐驱，直到今天都还保持着一种平行的关系。在人类精神的历史里，人们很容易察觉到一些殊途同归的伟大精神之间的某种同时性。这种情况也适合于培根和笛卡尔。二人的共同点在于摆脱经院哲学。培根所反对的其实不是后来的唯理论，而仅仅是经院哲学的唯理论。而笛卡尔和培根一样，也希望用所谓的实在哲学来反对经院哲学——首先有经院哲学和实在哲学的对立，然后有唯理论和经验论的对立。笛卡尔的最初的准则必然会发展到这样一个结果，即是事情或对象本身通过自己的运动产生出科学，而不是像在经院哲学那里一样，仅仅通过概念的主观的运动产生出科学。而这恰恰也是培根想要的结果。培根的哲学也是一种实在哲学，因为他不想从概念出发，而是希望从各种事实——亦即经验中被给予的事情本身——出发。

如果人们更加深入地进行研究，就会发现二人具有更大的相似性道教哲学。因为在培根看来，就像他清楚指出的那样，归纳其实还不是科学本身，而仅仅是通向科学的一条道路。对此培根说道：“我听任那些经院哲学家去研究三段论；三段论以众所周知的和信以为真（被认识到为真）的原则为前提。”这句话是完全正确的，因为真正说来，只有当人们已经得出普遍的和合乎理性的原则，才开始使用三段论，所以真正说来，三段论在那些从属科学里面比在哲学里面更重要，而哲学则是那种寻找普遍原则的科学。——培根说：“我听任经院哲学去研究三段论，而三段论对我来说是没有用处的，因为它已经以一些原则为前提，而这些原则恰恰是我寻求的东西；因此我坚持采用归纳的办法——不是那种最低级的、基于单纯的列举而进行的归纳（比如当我们之前列举使徒的情况来进行论证的时候），因为这种归纳有一个缺点，即哪怕是最细微的相反事实都可以摧毁结论；我坚持的是这样一种归纳，它借助于一些正确的、准确的排除和否定，使我们能够更加轻松地把必然的事实和无用的事实区分开来，然后把前者缩减到一个很小的数目，进而把真正的原因限定在一个尽可能小的空间之内（包括发现这个空间）。从这些归结出来的（缩减到少量的）事实出发，始终在归纳的指导下，我将一步一步地、而且非常缓慢地上升到一些特殊命题，然后从这些命题出发上升到一些中间命题，最后从这里出发上升到principiis generalissimis et evidentissimis [那些最普遍和最清楚的原则]。”——培根并不满足于此，而是在发现那些原则之后继续说道：“我立足于这些原则，就像立足于不可动摇的根基，既然如此，我将在我的思想中勇敢前进，无论是提出新的观察，还是当观察不能进行的时候，将其完全抛开（也就是说，对于那些不可能观察到的问题或对象，就按照已经发现的最普遍的原则来作出裁断）；我既开始于怀疑（因此和笛卡尔一样），亦将终结于确定性，并在逍遥学派（即经院哲学家）的独断的哲学和怀疑主义的动摇不定的哲学之间保持一条正确的中间道路；前者开始于它应当终结的地方（即普遍的原则），而后者则终结于它能够开始的地方（即怀疑）。”

也就是说，培根在根本上和笛卡尔完全一样，最终也是追求一种进步发展的哲学，只不过他认为，这种哲学应当通过归纳以回溯的方式奠定基础道教哲学。培根根本没有像他的后继者（尤其是洛克、大卫·休谟等感觉主义者）所理解的那样，拒斥普遍的原则。毋宁说他恰恰希望通过归纳而达到一些普遍的原则，而且只有从这些原则出发，就像他所说的那样，才能达到确定性。诚然，培根没有突破他的奠基工作，没有进入到科学自身之内。可笛卡尔同样也是如此，因为真正说来，他同样也是终结于他本来有可能开始的地方，即终结于最高者，终结于上帝，而上帝仅仅是一种逐步推进的科学的开端。培根和笛卡尔都反对经院哲学，都在追求一种实实在在的哲学。只有当涉及那个最高的概念的时候，双方才决定性地分道扬镳；一方面，笛卡尔希望通过一个先天的论证表明，那个概念独立于一切经验，因此也独立于他自己的出发点（即“我思考”这一直接的事实），于是他成为先天哲学或唯理—先天哲学的鼻祖，另一方面，培根无疑认为，最高者也是一种经验性的东西。

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