马贵：诗歌伦理的三种模式:道教伦理

伦理作为新诗的动力

马 贵

法事类型如下：

01.化解太岁法事；   02.升官晋职法事 ；03.文昌考试法事； 04.偿还阴债法事； 05.开财门补财库； 06.助种生基法事； 07.催子受孕法事；08.开运转运法事；09.催财发财法事；10.化解童子法事；11.化解小人法事；12.小儿平安法事；  13.超度亡灵法事； 14.超度宠物法事； 15.超度婴灵法事；16.祈福许愿法事；

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符咒类型如下：

01.财运符； 02.太岁符；  03. 回心符； 04. 护身符；05. 学业符；06. 开运符； 07. 桃花符； 08. 偏财符； 09 .小人符；10 .事业符；11. 去疾符； 12. 健康符；13. 平安符；14 .和合符；15.定制符；

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新世纪初新诗伦理的争议

百年新诗史上，“诗歌伦理”作为一个引人瞩目的概念是在21世纪初的争议声中出场的道教伦理。在进步主义的图景中，“底层写作”关注的是那些经历了失败、遭受了挫折和具有悲剧命运的人们。2005年，张清华在《“底层生存写作”与我们时代的写作伦理》一文中，聚焦“打工诗歌”等“底层写作”问题，通过与批判现实主义的类比，认为当代只有关注底层的写作才拥有类似的品质——书写实现对劳动和劳动者价值的捍卫，并由此完成心灵的净化和提升。因此，张清华认为，“如果说有一个现今意义上写作伦理的话，那就是这样一种‘反历史’的伦理。”他的这种判断，是同当代中国社会阶层分化的现实联系在一起的。 张清华在另一篇名为《持续狂欢·伦理震荡·中产趣味》的文章里，一方面，盛赞“底层写作”关怀伦理；另一方面，把矛头指向了“中产阶级趣味”。如果说前者是“时代的歌手”，那后者则暴露出冷漠、自恋和毫无节制的弊病。

张清华的评判仰赖一种文学道德的直觉，立刻引起了其他批评家的警惕道教伦理。钱文亮在《道德归罪于阶级符咒：反思近年来的诗歌批评》中回应到，如此批评诗歌已然表现出了简单化、本质化的倾向，如果只是拿现实、历史和文化去生硬地臧否诗歌，那跟以前“道德归罪”和阶级论视角相差无几。诉诸身份、立场和政治正确的外部规约去要求诗歌，等于无视后者的特殊性，“明显忽略了现代诗学问题的复杂性、诗歌方式的特殊性和中介性”。

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在同篇文章中，他对李少君在《草根性与新诗的转型》中提出的“草根性”；林贤治在《新诗：喧闹而空寂的九十年代》中，对九十年代诗歌缺乏担当的批评也作出了回应道教伦理。后两位的立论与张清华相似，都旨在追问一种道德承担意义上的诗歌伦理。 钱文亮在《伦理和诗歌伦理》中，进一步区分了“伦理”与“诗歌伦理”——前者指向社会道德，后者则关注诗歌本身。诗歌可以关注社会，可它的前提是对诗歌自身的忠实， “他要遵循的仍然也只能是诗歌自身的伦理法则，一种审美的角度，一种沉着的卓越的角度”。钱文亮对诗歌伦理独立性的坚持，是由于他警惕任何诗歌之外的力量对其横加干预，不愿让诗歌的权利和地位有任何让渡。

钱文亮紧紧抓住诗歌本体地位和“特殊的文化价值”，可由于伦理、诗歌伦理的二分，基本上取消了对诗歌伦理探讨的可能道教伦理。因为，我们要对所谓“诗歌本体”抱以高度的尊重，那只能对诗歌伦理不置可否，所谓的诗歌伦理也只能被暧昧不明的能指所涂抹，使得这一问题无法得到有效讨论。如果生硬地拿社会学意义的伦理去对碰诗歌，又极容易回到钱文亮担忧的那种状况。这里出现了一个困难，即如何有效联结诗歌与伦理间的裂隙。

诗歌伦理的三种模式

对上述二元论的僵硬结构有所突破的是诗歌批评家一行道教伦理。一行有哲学训练的经历，这使得他在面对诗歌伦理时避免了大多数批评家的泛泛而谈，而有能力将之落实。一行在《新诗与伦理：对三种理解模式的考察》一文中，将新诗史上的伦理立场总结为三种主要的理解模式：一是，强调“诗是感通”的共同体伦理；二是，强调“诗是批判”的知识分子道德；三是，强调“诗是认知”的认知主义伦理。在文章的最后，他也指出了各种模式的有效性和限度。比如，新诗的共同体伦理是值得警惕的，因为它极易滑向国家——民族或伪乡土、伪风俗、伪神性的抒情。“知识分子道德”诉诸道德情感的强度，容易为追求抽象的正义而沉溺于纯粹的道德应然，最后诗人也陷入某种深刻的“伪善”，不乏自恋的倾向。而至于一行较为认同的认知主义伦理，尽管会以理智纠正情感的主观性，可也因此可能会缺少必要的情感力量。 较于张清华、钱文亮等人，一行对诗歌伦理三种模式的提出让人眼前一亮，他既有对诗歌文本细读式的耐心体察，也借助于道德哲学扩展了对新诗的理解。

一行的阐释综合了道德哲学与诗歌功能论，可他提出的三种模式依然显得过于宽泛道教伦理。比如：对“诗是感通”的共同体伦理，可以追问哪种感通方式，何种共同体？对“诗是批判”的伦理，可以追问批判是基于何种视角？对“诗是认知”的伦理，则有待辨析诗对我们刷新的是哪种意义上的认知？就具体的伦理主题来说，这三个模式并不能说明什么。 一行把诗的主题与功能相互嫁接并向后者倾斜，导致了对“诗歌伦理”内涵的剧烈缩减，在无形中将“诗歌伦理”替换成了“诗歌功能的伦理”，这让他的研究呈现出凝练的结构主义面貌。因此，探讨诗歌伦理重点在于既要避免泛泛而谈，也要克服抽象化的功能主义。

诗歌功能——除去文学接受学层面——无法单独拎出来谈论，而是要与诗的主题、形式以及“美学意识形态”联系在一起道教伦理。诗歌功能与其说是诗的伦理，不如说它是诗的伦理效果。也就是说，“诗歌功能的伦理”应该包涵在“诗歌伦理”之内。伊格尔顿在《如何读诗》中就提出，“诗不是别的，诗是道德的陈述，不是因为它会根据某种规范作出严格的评判，而是因为它处理人的价值、意义和目的”。诗的伦理总是关涉某种价值。一行的研究主要基于对当代诗的阅读，如前文所述，他擅于归纳总结不同的理解模式，因而得出的是一份静态的提纲。因此，他的思路仍有很大的开拓余地。想要对诗歌伦理这一问题有所推进，我们需要以一种历史主义的、动态的眼光去回顾新诗史上的伦理实践。

一个回顾：新诗的伦理实践

道德哲学家伯纳德·威廉斯在《羞耻与必然性》中阐述了他研究古希腊戏剧和史诗时的发现，文学作品很大程度上扮演着彼时希腊人伦理意识的源泉，而且他们的伦理意识对现代人构成了一种参照道教伦理。 伦理学家玛莎·纳斯鲍姆在《诗性正义》中曾提出“诗性正义”的概念，用以讨论狄更斯对我们的启示——在一个将人工具化的时代，文学想象如何激活以便挽救我们的同情。与之相似，新诗并不隔绝于现代中国，而是与后者的发生、成长和变迁一并进行的，一方面，新诗受制于社会文化的广阔语境；另一方面，它也参与到现代中国伦理文化的生成之中。尤其后者值得再三强调，这不仅仅是出于对新诗本位的辩护，更重要的是基于对它作为一种文化角色的审慎打量。诗歌在道德问题的探讨上不遑多让。正如马克思所言，“重要的不是解释世界而是改变世界”。我们常常看到，诗人能更敏锐地感觉和提出时代的道德问 题，并提供丰富的文本，保留道德形象原本的生动性、完整性和复杂性。 如果我们继续认领诗歌“边缘化”或“小众文体”的设定，那无异于主动放弃了新诗参与到现代中国伦理的建构之中。相应地，中国新诗的伦理实践并非规范性的，而是建构性的。如果说前者意为约定俗成的社会道德，那后者则是对前者反省的结果，指向了那些创造性、乃至想象性的伦理叙述。这种伦理话语一定关涉到他人和社会，并以一种外在的、可见的以及对他人产生影响的方式发挥作用。 从某种意义上说，对诗歌伦理的探讨更适合报以一种“描述伦理学”的态度，以描述的方法研究新诗的“伦理志”，呈现新诗内外的伦理表现。不过，何为“伦理”？本身却是一个有待确定的问题。传统的伦理范围广泛，包括人的理想、生命意义和终极关怀；现代伦理则主要考虑人的行为准则，考虑社会与他人有关的那部分伦理。 事实上，诗歌伦理涵盖了这两方面的内容，主要表现为诗学理论和诗歌写作表达出的一系列伦理话语，既有关于善良、羞耻等许多关涉德性的问题，也关涉到对责任和对民族国家的想象性认同，连接内外，沟通上下，甚至在凡俗和神圣之间建立起通道。小至私人情感，大到社会正义都属于伦理议题，考虑到它所具有的伸缩性，伦理可方便我们从不同层次观察新诗的表现。新诗的伦理不是铁板一块，而是随着现代中国的发展多面开花。伦理对中国新诗来说，是一个历史参与性的指标。

更重要的是，从新诗发生之时，伦理就作为一个持续性要素出现在诗人和批评家的视野之中道教伦理。跟开篇提到的争议不同， 伦理并非是空降在新诗头顶并对之拷问的“符咒”，而是内生于新诗发生学的肌理之中。正如文论家马修·阿诺德在《文化与无政府状态》中所说，“文学不是冷漠的旁观者，而从来就是我们道德感觉的密友”。我们简要概括一下20世纪上半叶中国新诗的伦理性格这条线索，从中不难看到，对伦理的持续关心构成了中国新诗发展的一股隐秘而强劲的动力。

除自由派、格律派外， 朱自清在《中国文学大系》里总结初期新诗时，将象征诗派视为主流之一，它也成为后来中国现代主义诗歌的先声道教伦理。初期象征派最具价值的诗论是穆木天的《谭 诗》，提出了“纯诗”的主张。同样是为新诗的本体论正名，穆木天另辟蹊径从音乐性中入手，把它看做诗与散文的核心区分。

与此同时，他将音乐视作介入生命意识当仁不让的媒介，“我要深汲到最纤纤的潜在意识，听最深邃的最远的不死的而永远死的音乐道教伦理。”最引人好奇的是，什么叫做“不死的而永远死的音乐”呢？ 穆木天所说的音乐蕴含的意识超越了个人有限的生命，而个体生命因融入音乐而斩获拔升，表达了一种单薄个人对于文化气氛的神往。所以《谭诗》最后提出了一个看似矛盾的论点，即国民文学的诗歌也属于“纯诗”。穆木天凭借音乐追寻的那个世界有具体所指，那就是一个文化意义上的古中国。 在他的想象里，“纯诗”的黄钟大吕之声可以激活深埋在国人神经深处的文化记忆，从而让我们重返遥远的共同体之中。可“纯诗”的指向是先 验的，现实革命的炮声终究惊醒了穆木天的渺远之梦。于是我们看到，他在1930年代率先加入了“中国诗歌会”，在那里，他将梦想中的文化共同体快速转化为正在兴起的阶级共同体。“左联”指导下的“中国诗歌会”毫不避讳诗歌的政治功用，作为武器的左翼诗歌就是用来揭露压迫和剥削，揭露帝国主义的阴谋，于是被革命伦理所加持。 尽管问题颇多，可左翼诗歌秉持的信念让新诗急剧地扩大了读者覆盖面，在战斗的号角下，一个关于阶级和民族的集体想象逐渐生成。纵观20世纪中国的历史，毫无疑问，这种想象几乎是支配性的。从这个角度看，左翼诗歌的历史角色怎样评估都不为过。 在1930年代，异军突起的另一支诗歌队伍是“现代派”。同早期中国象征派相比，他们拥有更为明确的“现代”价值观，主张散文化和使用日常口语去表达“现代”情绪。出现在摩登上海等地的“现代派”像本雅明笔下的波德莱尔那样，主体是“发达资本主义时代的抒情诗人”，对人性抱一种忧郁的热爱。 1930年代平津等地的“前线诗人”和“现代派”在某种意义上表现出类似的症候，他们将孤独的个体看作时代英雄。这种自我想象带有高度自由主义人文主义的色彩，既拒斥任何集体性权力的钳制，又深陷于孤独的泥潭之中。

中国新诗面对的自我/集体、个人/他者的伦理困境，到了1940年代之际才得到了强力克服道教伦理。 中国进入全面抗日战争后，“七月派”诗人主张诗人也应该同战士一样突入到战斗之中，并写出了一批熔铸着血泪的诗歌。“七月派”的“主观战斗精神”，表达了对“现代派”式的羸弱主体的不满。与现代主义的“消极自我”相比，“七月派”大大增强了新诗的道德意愿和道德感。艾青在他的《诗论》中就提出，“凡是能促使人类向上发展的，都是美的，都是善的；也都是诗的。”这种对新诗提出的道德要求也是对自我的重新确认——不是出于外在命令，而是出于责任，义无反顾地参与到抵抗御敌之中。“七月派”把战斗当作自我律令，要求诗与人的统一。 与“中国诗歌会”相比，“七月派”真正从诗歌内部生发出一种关涉他人的伦理热情，避免了主体沦为“木偶”的危险。如果说“七月派”在伦理实践上有什么不足的话，那就是对情感的过分倚重，而以西南联大的诗人为主的“中国新诗派”则克服了这一点。受到英美现代主义影响的“中国新诗派”引入了“知性”“戏剧化”等概念，将诗歌经验的内涵复杂化了；在所谓“象征、玄学和现实”的综合性诗歌思维下，情感也得到了理智的校正和深化。 这实际上说明，情感不是直觉性的，而是与信念和判断相关；“知性”作为一个核心要素进入了新诗的道德情感之中。袁可嘉等人提出的“诗与民主”“人的文学”等概念，在解放战争的大背景下强调或呼唤着某种新的公民情感。这种情感，至少从诗的形式层面折射出对民主、平等以及多元的道德价值的诉求。

综上所述，从对中国新诗伦理实践线索的简单勾勒来看， 伦理从来不是新诗头上的“紧箍咒”，相反，它在更内在的维度上不断激发新诗的革新道教伦理。遗憾的是，在目前的理论建构中，诗歌的 伦理还未得到充分讨论。诗人胡桑在最近的一篇随笔《当代诗：走向伦理》中写道：“当代诗的伦理，不仅是个人化的历史想象力，也不尽是对微末个体的道德审视，更是对人的存在方式的承诺和探寻，是对生命和生活的眷恋和责任。” 或许我们只有抱有一种开放的、建构主义的目光，才能在当代诗歌的写作和批评中重新激活伦理的能量。

（《星星·诗歌理论》2022年7期）

作者简介|马贵，1991年生于定西，现为中国人民大学文学院博士生，研究方向为新诗史道教伦理。

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