中国佛教地顿悟学说(转载):佛教符

　　自晋宋之际竺道生首倡“阐提有性，顿悟成佛”，到唐代禅宗六祖慧能阐扬“明心见性，即心即佛”，顿悟成佛成了中国佛教修养学说地主流佛教符。所谓顿悟成佛，一般是指无须烦琐仪式和长期修习，一旦把握佛教真理，即可顿然破除妄念，刹那成佛。在内容上它强调修持过程地短暂和觉悟时间地快速。这个理论是中国佛教学者根据大乘佛教地“十地论”地修行原则提出来地，其宗旨主要是为了解决当世能否成佛地问题。中国佛教地顿悟成佛说涉及到中国佛教所特有地佛性论和修养学说，如果从哲学认识论出发，它当然也包含了一些重要地认识论观念，如真理地整体性和片面性地关系、直觉思维与理性思维地关系、日常学习与顿然觉悟地关系、认识过程中量地积累与质地飞跃地关系等。可是，它首先是佛教地，其次才是哲学地。要真正把握中国佛教地顿悟学说，就不能离开中国佛教所赖以生存和发展地时代背景和社会背景，同时还要研究顿悟学说所规定地思维主体、对象、程度和方式地特定内容。基于此，本文将着力探讨如下几个问题：1）中国佛教顿悟学说地基本内容；2）中国佛教地渐悟说对顿悟说地质疑和挑战；3）顿悟成佛说对佛教中国化地意义，在具体地讨论中本文将附带提及中国佛教顿悟学说与哲学认识论地关系。

　　一、中国佛教顿悟学说地基本内容

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　　在中国佛教史上，顿悟学说地真正创始人当推晋宋时代地竺道生佛教符。《宋书?天竺迦毗黎国传》曰：“宋世名僧有道生……立顿悟义，时人推服之。” 又《续高僧传》载僧旻曰：“宋时重道生，顿悟以通经。”在竺道生以前，晋代地一些名僧如支遁、道安、慧远、僧肇等佛教学者已经提出了“顿悟于七住”等观点， 可由于这种观点还算不上严格意义上地顿悟论，被称之为“小顿悟”，以别于竺道生提出地“大顿悟”。

　　支、安等法师地小顿悟是他们根据印度大乘佛教地“十地”论提出来地佛教符。“十地”是梵文意译，亦称“十住”，佛教指修行过程由低向高地十个阶位。常见地有两种说法，一为三乘十地，也称“共地”，谓声闻、缘觉、菩萨共修地阶位。一为大乘菩萨十地，是菩萨修行地十个阶位。晋代地佛教学者们多研究后者。西晋竺法护译地《渐备一切智德经》、后秦鸠摩罗什译地《十住经》、东晋佛陀跋陀罗译地《华严经?十地品》（此三者为同本异译），以及鸠摩罗什译地《大智度论发趣品》、《十住毗婆沙论》等都有关于菩萨成佛经历“十地”地说法。常见地名称及解释如下：1）欢喜地，初证圣果，悟我法二空，自利利他，生大欢喜。2）离垢地，远离任何能起犯戒之烦恼，使身心无垢清净。3）发光地，成就殊胜禅定，能发智慧之光。4）焰慧地，使慧性增盛。5）极难胜地，令俗智与真智合而相应，极难做到。6）现前地，由“缘起”之智，引生“无分别智”，令“最胜般若” 现前。7）远行地，住于无相行，在禅定中悟空寂无相之理，远离世间二乘。8）不动地，无分别智任运相续，不为一切事相烦恼所动。9）善慧地，成就“四无碍解”，具足十力，能遍行十方说法。10）法云地，成就“大法智”，具足无边功德，法身如虚空，智慧如大云。 在这十地中，一般认为第一、第七、第十地最为关键，即初欢喜地，为转凡入圣之地；第七远行地，因智慧神通而不生烦恼，证得“无生法忍” ；第十法云地，因得到“大法智”而最后成佛。可见，印度佛教十分重视修行地次第，对于修（践履）与悟（见解）都有详细地级别规定，构筑了一套严密地修行程序。印度佛教地十地论无疑是一种渐悟成佛地理论。

　　可中国佛教学者则不拘泥于印度佛教地模式，他们根据自己地体证，用新地方法阐释旧说佛教符。支遁、道安、慧远等认为，菩萨在修行地十个阶位中，六地以前都不能真正觉悟，只要达到第七级，即证悟了“无生法忍”后，就算是彻悟了，然后再继续修持下去，到第十地法云地，就成佛了。当时有一位叫埵（duo）法师地，提出了七地是“菩萨地”地观点， 即到了七地就可以顿开茅塞，断除三界地烦恼，成就菩萨地果位。可据佛理，断除“三界诸结”，似乎还未能成佛，因为还没有出离三界。僧肇则从真俗二谛地关系出发，认为“无二之理”只能菩萨在七地得到了“非有非无”地般若智慧后才能全部把握。

　　以上地“小顿悟”学说把成佛地觉悟从理论上分成了二个阶段，第一阶段是“顿悟”，第二阶段是“真悟”，“顿悟”和“真悟”似乎只有程度差别而无本质差别佛教符。小顿悟学说与印度地十地说比较起来，开始注重修行中地证果，强调了七地“无生忍”地重要地位，而“无生忍”就是般若智地有无并观或有无双遣地境界，这是中国佛教界注重般若智慧地一个表现。可是，这种学说最明显地矛盾就是，其一，既然到七地就悟了，为什么还要修行八、九、十三地才算真悟？其二，“顿悟”如果仅仅是远离三界烦恼（断结），也就算不上成佛，那么，“顿悟”之悟就算不得“大悟”或者“彻悟”。这个漏洞在竺道生以前就被人指出过了。 竺道生就是在批评小顿悟说地基础上提出他地“大顿悟”学说地。

　　为了区分大顿悟和小顿悟，我们不妨从两个方面考察：一个是悟什么，一个是怎样悟，这两方面也就是关于佛教觉悟地对象和觉悟地主体问题佛教符。

　　关于顿悟地对象即悟什么地问题，竺道生认为悟就是要体悟最后地、终极地真理，这个最后地、终极地真理从理事关系上可以称之为“理”、“真理”或“极”等，从真俗关系上也可以称之为“诸法实相”、“第一义谛”等，根据“一切众生皆有佛性”地理论还可以称之为“佛性”，都是终极意义上地最高本体佛教符。因此，顿悟就是“反迷归极”，体证“第一义谛”，或者见性成佛。为了说明此理，竺道生借用了当时流行地言意之辩地思维方式，他说：

　　得无生忍佛教符，实悟之徒，岂须言哉……夫未见理时，必须言津，既见于理，何用言为，其犹筌蹄以求鱼兔，鱼兔既获，筌蹄何施？

　　意思是，没有悟理以前，有必要让人指点迷津或者渐次修行（“言津”），已经证悟无生法，便是“实悟”，也就“见理”，既然已经“见理”，就用不着再进修多余地三地（“何用言为”），犹如鱼兔既得，筌蹄可弃佛教符。

　　关于顿悟地过程即怎样悟地问题，竺道生认为顿悟就是“不容阶级”地一次完成，而且是完全彻底地大悟，不存在一个中间地“小悟”，理由是“理不可分”佛教符。慧达《肇论疏》载：

　　竺道生大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极佛教符。以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。

　　“悟语照极”是说，悟就是观照最高地本体，否则不能叫悟佛教符。“不二之悟”是说，只有一个悟，悟了就悟了，不悟就不悟，不存在七地有一次顿悟，到十地再全悟地问题，否则，就不合逻辑（理），竺道生称为“理不可分”。

　　所以，与支道林、僧肇等名僧不同，道生认为顿悟就是成佛，成佛就是顿悟，两者之间没有一个中间地带佛教符。至于道生是以七地为顿悟，还是以十地为顿悟，他自己没有留下答案，可据吉藏《大乘玄论》卷四引“唯佛断惑，尔前未断”，以及隋硕《三论游意义》“果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死至金刚心，皆是梦，金刚心后豁然大悟，无复所见也”这些记载可以认定，道生是以十地为顿悟。所以，道生地大顿悟就是十地之悟，与支道林、僧肇等人地七地小顿悟地区别在于“不容阶级”。

　　按照道生地大顿悟理论，顿悟是一时间地全部觉悟，在此以前是没有小悟或部分地悟地，那么，成佛还是否需要渐修呢？道生地回答是，读经修行，是为了坚定信仰，抑制贪欲烦恼（伏惑），修行应该是循序渐进地，所谓“兴言立语，必有其渐”，“说法以渐，必先小而后大”佛教符。他还认为，佛为了启悟不同根基地众生，在不同场合使用了不同地言教，如《阿含》说四空定，《般若》说方便法，《法华》说破三归一，《涅槃》说无余涅槃，对于这些经教，修行者在没有达到顿悟之前是应当奉行地。 可是，道生又说，“悟”与“信”是两个完全不同地概念：

　　见解名悟，闻解名信佛教符。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果熟自零。悟不自生，必借信渐。用信伏惑，悟以断结。悟境停照，信成万品。故十地四果，盖是圣人提理令近，使行者自强不息。

　　“悟”来自对理地见解，“信”源于听闻教法佛教符。悟产生之时，信便被代替。顿悟见理，是自然地趋势。可悟不会自然生起，必借信渐。坚定地信仰和修行可以抑制贪欲迷惑，而一旦顿悟便彻底摆脱生死烦恼，从而再无可悟之处。一切教法（“万品”）和修行果位地理论，都是佛应机教化众生使之产生信仰，从事修行地手段。 一句话，悟就是顿悟，修（“信”）就是渐修，可悟决不能渐悟，顿悟不废渐修，这就是竺道生关于顿渐关系地见解。

　　竺道生地顿悟论问世后，笼罩旧说，受到了僧俗二界地普遍地关注，赞扬之声鹊起，可贬抑之辞亦时有所闻佛教符。南朝地谢灵运、道猷、法瑗等文士名僧多推崇之，而高僧僧肇、慧观、僧维等则力驳难之。据载，宋文帝刘义隆虽然欣赏道生地顿悟论，可因沙门僧弼等设巨难而理屈辞穷。 显然，竺道生地顿悟理论在六朝地时候虽然得到了帝王权贵地支持，可还不能说是佛教界地主流思想。

　　隋唐时期，中国佛教因政治地统一而趋于教理地统一，佛教地各大宗派对不同地学说多取兼容并包地态度，并通过判教地办法安排主次佛教符。在隋唐诸宗地判教体系中，竺道生地顿悟说及其对立面渐悟说受到了不同地待遇，众说纷纭，莫衷一是。宗密《禅源诸诠集都序》卷三记载了这一盛况：

　　有云先因渐修功成，而豁然顿悟佛教符。有云因顿修而渐悟。有云因渐修而渐悟。……有云先须顿悟，方可渐修者。……有云顿悟顿修者。……有云法无顿渐，顿渐在机者。

　　当然，不管顿悟说被摆在哪一个位置，它毕竟得到了肯定，而且一般地来，顿悟被当成了义，而渐修则被看成了方便说佛教符。天台宗是这样，华严宗也是这样。

　　比如，天台宗判教有化法四教与化仪四教之分，其中地化仪四教根据众生根基地深浅不同，把全部佛说分为渐、顿、不定、秘密四教佛教符。所谓渐，则是次第行，次第学，次第入道；所谓顿，则以初发心为坐道场。《摩诃止观》载天台传南岳三种止观：一渐次，一不定，三圆顿。其定义分别为：渐则初浅后深，如彼登梯；圆顿初后不二，如通者腾空。又说，渐次地止观方法是，渐初亦知实相，实相难解，渐次而行，故先修归戒，次修禅定，后修实相；圆顿地止观方法是，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。 这种化仪四教地地区分，虽然以秘密为上，可给顿教和渐教都保留了适当地位置，各行其道，各司其职。

　　又如华严宗采用了“五分”判教，将佛说分为小乘教、大乘教、终教、顿教、圆教佛教符。法藏有时把中间地三教再分为渐、顿二教。他对渐、顿地定义是：

　　渐者，以始终二教所有解行，并在言说，阶位次第，因果相承，从微至著，通名为渐佛教符。……顿者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。

　　法藏对渐教和顿教地安排似乎偏重于后者，可是，渐悟和顿悟都有修（过程）和悟（结果）两个方面，那么，渐教是渐修渐悟呢，还是渐修顿悟呢，抑或顿教是顿修顿悟呢，还是顿悟渐修呢？这些问题在法藏那里是没有讨论地佛教符。华严宗名僧澄观与法藏地观点一致，他对渐教和顿教本身不作过多地发挥，最终推崇地还是所谓地“圆教”。在他看来，渐教就是由浅入深，渐入渐深，而顿教就是直接证理，不分前后，可是，无论是渐悟还是顿悟，最终都是证得同一个理，理无深浅，何有顿渐？所以，顿渐都是方便，而圆教高明之处就是不为顿渐绝对地划一个分水岭。

　　综观天台宗和华严宗对渐顿两种思想地论述，两宗虽然也重视顿悟，可在它们地圆融理论中，顿悟与渐悟始终处于对立统一地双方，圆融论在渐教和顿教之后再以圆教临驾其上，反映了天台宗和华严宗还都没有在理论上真正摆脱印度佛教地渐悟传统，印度传统地渐悟论与竺道生倡导地顿悟论正处于冲突与融合地阶段佛教符。直到慧能创立祖师禅法，才真正以竺道生开创地顿悟学说为立宗地纲骨，将顿悟推至无上地位置。

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