哲学的迷途-你不得不知的十大哲学错误（上）:道教哲学

哲学的迷途-道教哲学你不得不知的十大哲学错误

作者：【美】莫提默·艾德勒

师父微信:  sanqingge8

师父微信：   sanqingge8

译者：刘冬冬

推荐序

本书的作者莫提默·J. 艾德勒（1902—2001）是世界知名的美国哲学家和教育家，他著作等身，平生致力于哲学传统与经典的传播和普及，以主编《西方世界的经典》，并担任1974年第十五版《大英百科全书》的编辑指导而闻名于世，他的许多著作出了中译本，例如《大观念》、《西方大观念》（艾德勒主编的《西方世界的经典》的前两卷）、《六大观念》等等，也包括这本书，有些不只出版了一个译本道教哲学。对于中文世界的读者们来说，即使不熟悉他的哲学著作，对艾德勒的名字恐怕也不会陌生——估计很多人都读过《如何阅读一本书》。

我们之所以不仅称艾德勒为哲学家而且称之为教育家，是因为他倾注了相当多的精力做哲学的普及工作道教哲学。一位哲学家对专家学者们说话并不令人惊讶，如果他能够对大众说话，我以为是一件了不起的事，因为哲学太过晦涩抽象了。《哲学的迷途》是艾德勒1985年出版的一本小书，在我看来，这本书是面向大众的，可是另一方面却又不失其学术水准，能够做到这一点实属难能可贵。近年来始终困扰我的一个问题就是哲学的普及化，似乎在哲学著作与大众之间始终缺少一个可以沟通的层面，市面上的哲学普及著作要么是心灵鸡汤，要么是哲学八卦，鲜有适合大众阅读的哲学普及著作，由此可见《哲学的迷途》有多么珍贵。

虽然如此，读者不要以为阅读这本书可以像阅读文学作品一样轻松道教哲学。事实上作者展示了哲学家特有的本事，思维敏捷，论证缜密，把相关问题之来龙去脉说得一清二楚，可是所有这一切都是在思想领域里进行的，也就是说，哲学家不讲故事，哲学家说理。大家要有耐心，我相信大家并不希望哲学家们媚俗地迁就日常生活，而是希望通过哲学家的著作提升我们的素养，这意味着我们并不要求哲学家们从“象牙塔”里“出来”，而是希望哲学家们吸引我们“进去”。说到文学作品，悬疑小说通常有两种吊读者胃口的方式，一种是直到最后我们才知道结果，另一种是事先就告诉你结果（这等于“剧透”），可却不影响你的阅读兴趣，我以为后一种方式更“高级”。哲学著作就有点儿像后一种方式：哲学家的基本原则往往清楚明白地摆在那里，这就等于告诉了你结果，我们也就满足于此而忽略了那些漫长复杂枯燥无味的推理论证，然而严格说来，恰恰是这些推理论证的过程使哲学成为哲学。

展开全文

《哲学的迷途》分析的是哲学的十大错误，实际上所涉及的问题远不止于此道教哲学。这些错误所涉及的问题有相对而言比较专业的，也有与我们日常生活密切相关的。我们不要以为说的是哲学的错误，与我们无关，事实上哲学家有哲学家的错误，我们有我们的错误。例如在日常生活中我们认为所感知的东西就是客观实在的事物，哲学家们例如笛卡儿或洛克会告诉你我们感知的不过是外部事物引起的感觉观念，虽然哲学家在这个问题上也会出错，可是这并不意味着我们就是正确的。如果我们拿起一个杯子，对这个杯子产生了感觉经验乃至知识判断，现在要验证我们关于杯子的知识是不是正确的，貌似验证的标准就是关于杯子的知识与杯子本身符合，然而在此我们陷入了困境，因为我们不可能“站”到自身之外去把我们的知识与存在于我们之外的杯子做比较，《哲学的迷途》的第一个问题乃至前几章都与此相关。这意味着哲学家们往往是基于我们在日常生活中所犯的错误而进行深入的思考，所以他们所犯的错误应该属于“高级的错误”。的确，不思考就不会犯错，可是我们不能不思考。

开始思考就有可能犯错，通常思考所犯的逻辑错误是可以纠正的，然而哲学的错误却并不像逻辑错误那样简单道教哲学。我个人的看法，作者所指出的哲学的错误的确是错误，不过作者以为他解决了问题，却是值得商榷的。对比一下哲学的错误与科学的错误我们就会发现，当科学家们意识到科学的错误时通常就不会再犯类似的错误了，而作者所指出的哲学错误却并不因此而得以终结，这一点值得我们深思。我们为什么要学习哲学？不恰当地说，是为了超越日常生活中的“低级错误”。当然，我们可能因此而陷入哲学的“高级错误”，甚至可以说必然如此，然而因为哲学要追求真理，所以即使不得不陷入哲学的错误也是值得的。哲学的出现基于人的双重性质：一方面人是有限的存在，另一方面人具有超越性，他能够意识到自身的有限性并且向往无限永恒的理想，而这意味着人的“形成”是永无止境的。因此，尽管永恒的真理对我们来说有可能是不可能的，可是这并不能阻止人类精神始终走在追求真理的路上，这或许是人的“本性”。

我们虽然在《哲学的迷途》中看到作者条分缕析地分析哲学问题，可是最终会发现艾德勒所指出的哲学的错误都是近代哲学以来哲学所犯的错误，与他对近现代哲学包括分析哲学的批评形成鲜明对比的是他对古代智慧的推崇道教哲学。就此而论，艾德勒有些“厚古薄今”。我同意作者在古代智慧与近代科学之间所做的区分，不过这一区分并不意味着两者截然不同。事实上，如果没有古代智慧，近代科学是根本不可能出现的。尽管如此，这一区分对我们来说具有重要意义：我们现在不缺少现代科学，我们缺少的是古代智慧。

最后我想说一句，《哲学的迷途》这本书实际上在20多年前就有了中译本，当时的译名是《哲学的误区》，可能是因为绝版了多年，以至于编辑和译者甚至都不知道有这个译本道教哲学。衷心希望这个新译本获得大家的认可，希望有更多的人读这本书。

张志伟

中国人民大学哲学院教授

致读者

书的名字有的时候会引起误解，有的时候则表述不准确道教哲学。这本书的名字不会引起误解，可表达不够准确。

读者们会发现，这本书中有不止十个错误被考察和纠正道教哲学。可是，这些错误关涉十个主题。一个完全表达精准，可也更为麻烦的题目可以是：曾经造成哲学错误的十个主题。我相信读者也会理解我为什么会选择较短的题目，虽然这个题目并不那么精确。

读者们也会发现，第一部分的5个章节比第二部分的5个章节篇幅更长道教哲学。究其原因，第一部分讨论的问题更难表达清楚，也更难纠正它们所涉及的内容。也许我还应该补充说明一下，在我的判断中，第一部分讨论的哲学错误是更基本的，并且在近代思潮中造成了严重的后果。

我并没有试图论证或证明我提出来的修正这些错误的理论是真理，我想让读者依靠自己的常识去分辨，我提出来的修正理论是否具有真理的光环道教哲学。

序言初始之处的小错误

1

“初始之处的小小错误，会在随后产生千倍的谬误道教哲学。”亚里士多德在公元前4世纪这样写道。

16个世纪后的托马斯·阿奎那对此进行了回应道教哲学。他解释道，实际上，一开始很小的错误也会导致极其严重的后果。

可无论是亚里士多德还是阿奎那，其心灵中都没有这些哲学错误，即这本书关注的所有初始之处的小错误道教哲学。这些错误都是近代哲学的错误，是自17世纪以来哲学家们所犯的错误。17世纪，由英国的托马斯·霍布斯和法国的勒内·笛卡儿肇始，从他们的思想开始发生了偏离。

在一两个例子中可以发现，我们这里要讨论的哲学错误重复了古代就发生过的错误道教哲学。可是这并不能改变这样一个事实，即所有的这些错误，即便不是全部的，也通常都是源于近代，并在近代思潮中产生了严重的后果。

这些严重后果不仅弥漫在近代哲学思潮中，而且在今天普遍盛行的错误观念中有所体现道教哲学。它们都指向同一个方向。它们影响了我们对自身、对我们的生活、对我们的制度和经验的理解。同时，正如它们蒙蔽我们的思想那样，它们也误导了我们的行为。

它们不是纯粹学术意义上的隐匿谬误道教哲学。它们以多种方式被传播并盛行四方。我们中的许多人在心灵中也不知不觉地庇护了这些错误，并且不知道它们何时产生，或者从何而来。

2

将这些哲学错误称为“小错误”并非轻视它们道教哲学。更确切地说，它们是极其简单的错误，一两句话就可以表述清楚。修正它们的真理相对简单，也可以用一两句话就表述清楚。

然而，它们的简单性，并不能排除随之而来的特定的复杂性道教哲学。一些小错误涉及了许多相关的要点。还有一些小错误涉及一些相关的方面。有些错误是双重错误，包括了错误的两个极端。

从它们的简单性来看，或者甚至从伴随而来的复杂性来看，它们是长期思考初始之处就发生的错误，通过许多步骤从错误的前提引向这些前提最终会导致的错误结论或结果道教哲学。

一开始，在发现后果之前，这个错误看起来是无辜的，并不引人注目道教哲学。只有当我们面临那些通过令人信服的推理得出来的令人反感的结论时，我们才会被迫重新审视自己的步骤，找出错误所在。这样下来，那些最初看起来无辜的错误，就变成了罪魁祸首——一只披着羊皮的狼。

不幸的是，许多近代思想并没有以这种方式，寻求避免那些由于某种原因而被认为是不可接受的结论道教哲学。近代思想家并没有采取重新开始那些在最初的小错误中回到源头的步骤。他们试图用其他方式规避最初的小错误带来的结果，因而常常使得问题更加复杂化，而不是克服它们。

近代思潮中产生的进步，并没有减轻那些灾难性的后果，即不放弃初始之处错误得出的结论带来的后果道教哲学。用真前提代替假前提来重新开始，将从根本上改变近代哲学呈现的景象。

3

这些哲学错误在接下来的章节中的顺序有些武断，可并非完全如此道教哲学。

如果它们（那些错误）对人类生活和行为的严重性，成为决定哪一个错误在先的标准，那么章节的顺序可能要颠倒了道教哲学。十个章节的后六个章节关注的是在我们日常生活中，具有更明显实际价值的事项。从纯粹意见的角度来看，前四个章节则显得没有那么值得探索或研究。（它们认为）没有客观有效的、普遍适用的道德标准或规范。这种对普遍规则的否认破坏了整个自然学说、人权理论，更糟糕的是，它支持了教条式的宣言，可能使它们成为正确的。

第六个错误紧随第五个错误道教哲学。它包含了对幸福的定义——这个词我们用来表述那些每个人都为了自己的利益而追求的东西——带有纯粹的心理满足状态，即当我们获得我们想要的东西的时候，我们经验到的状态。近代思潮和我们这个时代的人，普遍地完全忽视了幸福的其他含义，即幸福作为我们终生良善生活的道德品质。这个错误加上两个相关的错误——未能区分出需要和欲望（想要），以及未能区分出真正好的东西和表面上好的东西——破坏了近代所有产生健全道德哲学的努力。

第七个错误与其余的不同道教哲学。我们在此关注的是一个老生常谈的争论，即那些认可人具有自由选择权的人，和那些否认自由选择具有充分理由的决定论者之间的争论。这里的失败是一种理解上的失败。对于决定论者来说，这种误解伴随着他们对自由选择和道德义务之间关系的错误看法。争议双方关注的问题是没有关联的。决定论者不理解自由意志和自由选择的理由。因此他们的论点就失去了意义。

第八个错误是令人震惊的，可在我们今天也仍是广泛盛行的，即否认人类本性（human nature）道教哲学。这个断言走向极端，即认为在我们在所有的人类种族的亚群体之间，没有发现行为倾向和特征之间的共通之处。

第九个错误涉及各种形式的人类组织的起源——家庭、部落或村庄、国家或市民社会道教哲学。由于无法理解人类交往的基本形式既是自然的，又是约定的（在这方面，不像其他群居动物本能地以特定方式交往，它们只是自然的），它给我们强加了两个不必要的虚构——其一是个人生活在彼此孤立的原初状态的虚构，其二是人类通过社会契约离开原始状态，进入公民社会的虚构。

第十个错误是一个形而上学的错误道教哲学。它存在于一种被称为还原论的谬误之中，即把更大的现实性赋予有组织的整体的各个部分，而不是赋予这个整体本身；甚至更糟糕的是，坚持认为只有最基础的组成部分具有现实性，而它们所构成的整体则是纯粹表象，甚至是虚幻。根据那个观点，构成物理世界真实存在最基本组成部分是构成原子的基本粒子。当我们把人类个体看成具有他们似乎具有的真实存在和持久的身份时，我们正在遭受一种错觉。如果是这样的话，那么我们对我们的行为就没有道德责任了。

正如我指出的那样，这些错误中的一部分在古代就有其原型道教哲学。在亚里士多德那里，我们可以找到对它们的反驳。这些错误在近代思想中的盛行，也清楚地表明了对亚里士多德修正那些错误的忽视。

我希望这篇对近代哲学错误十个主题的简短总结能够激发读者探索哲学错误和学习如何纠正哲学错误的兴趣道教哲学。当读者已经有了这些兴趣，他们可以转向结语处，了解这些错误如何产生、由谁造成以及他们如何避免的一种历史性的解释。

第一部分第一章意识及其对象

1

我们将从一些众所周知的问题开始，提出与其相关的问题道教哲学。这些哲学问题有着完全对立的答案——正确的或者错误的。

当我们熟睡且无梦的时候，我们是无意识的道教哲学。这种状态可称作无意识状态，我们实际上是在说：

——道教哲学我们不知道周围的世界以及我们自己的身体正在发生着什么；

——我们什么也没有领会到道教哲学，什么也没有察觉到；

——道教哲学我们的心灵是空白的或空洞的；

——我们的经验空无一物，或者说我们正在经历一个无经验的时间间隔道教哲学。

说我们什么也没有察觉到，或者什么也没有领会到，相当于说我们什么也没有感知到，什么都不记得，什么都没有想象或者思考道教哲学。我们甚至可以补充为什么都没有感觉到或者感受到。

这一系列的词语——感知、记忆、想象、思考、感觉和感受——几乎穷尽了我们的心灵在我们清醒且有意识的时候可能从事的行为道教哲学。当这些行为没有发生时，我们的心灵是空白的或者空洞的。如果是这样，也可以说我们没有感知、记忆、想象、思考、感觉和感受。

乍一看，前面许多内容似乎都是重复的，我们好像一遍又一遍地说着同样的话道教哲学。可我们很快会看到，事实并非如此。在上述的各种表达中，它们各自正确或错误地回答了这个关键的问题：当我们有意识时，我们到底“意识”到了（conscious of）什么？

让我换一种方式提出这个问题道教哲学，我们察觉到了（aware of）什么？我们正在经历或者经历过了（experience of）什么？

所有这些问题中都有一个关键的介词“of”道教哲学。从语法上来说，它需要一个对象（object）。什么是为所有这些相关问题提供答案的对象呢？

还有一个问题：当我们有意识时，我们的心灵不是空白的或者空洞的，那么是什么填充了我们的心灵？较为公认的答案是，源源不断的意识流或思想流充溢了我们的心灵，构建了我们的经验道教哲学。可它由什么组成？换句话说，意识变化的内容是什么？

对此问题的一个答案是，“观念”（idea）一词可以表达当我们有意识时，所有填充我们心灵的不同类型的东西道教哲学。这个词已经被近代哲学家们使用过，在介绍其使用方法中最出名的是约翰·洛克。在《人类理智论》（Essay Concerning Human Understanding）的序言中，他告诉读者他将这样使用“观念”一词：

在开始进入我对这个题目（人类的理解力或认识）的思考之前，我得请求读者原谅我常常使用“观念”一词道教哲学。我想这个名词最能用来表示一个人在思考时理解的任何对象，我用它表达……人的心灵在思考中所能运用的任何东西……我假设人们会很容易地同意我，承认在人的心灵中是有这样的观念的：每一个人都意识到自身中的这些观念，而人的言行将会使他确信别人也有这些观念。

洛克对“思想”（thinking）这个词的使用与他对“观念”这个词的使用一样是全方位的道教哲学。他使用“思想”表达心灵的全部行为，正如他使用“观念”表达心里思考时的全部对象，或者当我们有意识时，意识的所有内容。

正因如此，“思想”一词代表所有的精神活动，详细来说包含了“感知”“记忆”“想象”“构思”“判断”“推理”等名称，也包括“感觉”和“感受”道教哲学。同样的，“观念”一词也是被全方位地使用，涵盖了各式各样的不同的内容：感知、记忆、想象、思想或概念，感觉和感受等。

客观公平地说，洛克并没有用“观念”一词来生硬笼统地概括各式各样的精神活动道教哲学。事实上，他不仅区分了这些活动，还进一步细分了能把这种精神活动带入心灵的行为，或者说那些使心灵产生意识的行为。

我们承认洛克的这些区分，可问题的关键在于洛克是否对此进行了正确的区分道教哲学。这反过来将会涉及我们在此处关注的关键问题：当心灵意识到什么东西的时候，它的对象是什么？对上述问题的错误回答，以及由此产生的所有后果，将会是本章所要探讨的哲学错误。

2

上述洛克著作序言中的引文告诉道教哲学了读者两件事情：

其一是洛克希望他同意当他有意识的时候，他自己的心灵有观念；其二是读者将会承认当其他人有意识的时候，这些其他人也有属于自己心灵的观念道教哲学。

由于一个人无法意识到其他人心灵中的观念，洛克指出的第二个观点意味着通过他人的言行，我们可以推断出他人的心灵中也有观念，正如我们自己有观念一样道教哲学。

这两个观点共同提出了一个重要的基本说明道教哲学。我心灵中的观念是我的观念，你心灵中的观念是你的。这些物主代词提醒人们注意这样一个事实，即任何人的观念都是主观的：它们属于那个人，而不是其他人。正如世界上多种多样的人有多种多样的心灵（human mind），各具特色的心灵也有着各具特色的观念。

每个人都有自己特有的东西道教哲学。按照洛克的观点，只有一个人自己的观念，才是他或她清醒时意识的对象。没有人可以意识到他人的观念。它们绝不是任何其他人可以立即意识到的对象。由于我们无法直接意识到他人的观念，因此为了承认其他人也有观念，我们必须总是依据他人的言行做出推理。

如果把“对象”这个词应用于我们清醒时意识到的观念，会导致我们认为观念是客观的或者具有客观性的，那么我们就会面临一个显而易见的矛盾道教哲学。我们会说出一些关于观念矛盾的事情：一方面，我的观念完全是我的，不是你的或者任何其他人的，这是主观的；另一方面，我的观念也有客观性。

我们不得不承认，对于任何一个人来说，其他人心灵中的观念并非他或她可以意识到的对象道教哲学。它们（观念）的主观性超出了人们可以直接意识到的范围。换句话说，特定的人心灵中的观念仅仅是这个人自己（心灵）的对象。它们不会被其他人直接领会。

让我们暂停片刻，考虑一下“客观的”和“主观的”这两个词的含义道教哲学。当某些事物对你、对我或相对于任何其他人来说都是一样的时候，我们称之为客观的。当某些事物对一个人来说与其他人不同时，或者说当它完全排他性地被一个人所有，而不被其他人所有时，我们称之为主观的。

为了加深对“主观的”和“客观的”之间区分的理解，让我引入另外一组词：“公共的”和“私人的”道教哲学。这两个词可以用来将我们所有的经验划分为公共的和私人的。

如果一段经验对两个或者两个以上的人来说是普遍的，那么它就是公共的道教哲学。它未必对所有人来说都是普遍的，可它必须具有潜在的普遍性。如果一种经验只属于一个人，并且不能与他人直接分享，那么这种经验就是私人的。

我将通过提出我认为的（并且是我希望读者也会认同的）清晰且无争议的例子，来说明公共经验与私人经验的区别道教哲学。

我们的身体感受，包括我们的情绪或激情，都是私人的道教哲学。我的牙疼、烧心或愤怒等都是我可以直接经验到的。如果你也有过类似的身体感受，当我告诉你的时候，你会理解我在说些什么。可是理解我所说的是一回事，你自己拥有这些经验则是另一回事。

你可能曾经拥有过类似的经验，这将有助于你理解我在说些什么道教哲学。可是你不需要与我同时经验某些事情，以便明白我指的是什么。无论如何，你永远无法与我感同身受。

与我们身体感受（bodily feeling）形成鲜明的对比的是，我们的感知经验（perceptual experience），后者是公共的，而非私人的道教哲学。当你我共同坐在一个房间里，我们之间有一张桌子，上面放着酒杯和一瓶酒，你我都感知到了同样的东西——这不是我们自己的观念，而是我们之间的桌子、酒杯和酒。如果我稍稍移动桌子，或者将瓶子里的酒倒入酒杯中，我们就会分享到同样的经验。这是一种公共经验，可品尝美酒的滋味和随之引起的烧心的感觉则不是公共的经验。

我的感知（或者认知）与你的不同道教哲学。我们每个人都拥有自己特有的东西，例如每个人都有自己的身体感受。可是，尽管我的感知与你的感知在这个意义上是主观的（仅仅属于我们每个人自己的），可我拥有这些感知则源于我们普遍的或公共的经验，这是我们主观的身体感受所不具备的。

借用洛克的术语，感知经验和身体感受是我们每个人自己都会拥有的观念道教哲学。可是某些特定的主观观念，例如身体感受，是完全主观的。它们仅仅是那些经验过它的人的意识对象。尽管它们也可能因为这个原因被称为对象，可它们没有任何的客观性。相对应的，其他的主观观念，例如感知或认知，是源于公共的而非私人的经验，因为它们的对象可以直接同时被两个或者更多的人经验到。

3

所有的观念都是主观的道教哲学。我有我的观念，你有你的观念，并且它们对我们来说，永远不是同一的或者普遍的。它们不会如此，正如你身体里的细胞或者组织不会与我身体里的细胞或组织是同一的或者共同的一样。

这里有必要引入观念与身体感受、情绪和感觉（sensation）之间的区别道教哲学。可不幸的是，洛克并没有注意到这种区别。任何可以适当地被称为观念的东西，都有一个对象。感知、记忆、想象、概念或者想法都是这类可以被称为观念的词语，可是身体感受、情绪和感觉则不是。我们可以直接领会它们。它们不是我们领会别的事物的手段。

我刚才所说的在极少数情况下也适用于刺激外部感官而产生的感觉，例如突然看到一束光线、听到意外的响声，以及无法辨别的奇怪气味道教哲学。这些感觉并没有进入我们对任何事物的感知（perception）。相反，当我们感知时，我们直接意识到了我们认知（percept）之外的东西（something other）。

什么是认知之外的东西？答案是当我们分享源于我们的感知活动（perceptual activity）的经验时，我们感知（perceive）到的桌子、酒瓶和杯子道教哲学。我们对桌子、酒瓶和杯子的经验是一种公共的经验，不是完全属于我们自己的私人经验。

这些真实存在的东西是我们的感知意识的对象，而不是使我们能够意识到或者领会它们的认知或者感知道教哲学。这就是为什么我们可以谈论它们，将它们看作我们正在共同经验的东西。以桌子为例，它是感知的对象，我们都可以在同一时间领会（apprehending）这个桌子就是你和我一起移动到房间另一个地方的桌子。

对约翰·洛克来说，我们对于我们自己观念的察觉（awareness）是完全私人的经验，完全属于我们自己的东西道教哲学。对于所有以这种或者那种方式认同洛克观点的人来说，都认可他这样的一个观点，即当我们有意识时，我们心灵中观念的对象是我们直接察觉到或者直接领会到的对象。他们实际上是说，当人们有意识时，所有个人心灵中的观念，都是源于他自己的私人经验，这种私人经验是完全无法同他人分享的。这个哲学错误给近代思想带来了极其严重的后果。

4

在我指出洛克关于意识及其对象的这个哲学错误造成的后果之前，我将稍微地说明一下与之对立的观点道教哲学。

用他自己（洛克）的说法来表述这个观点不仅会使得相反的观点产生的问题更加尖锐，而且也会带来某些特有的困难道教哲学。这个需要首先得到解决。

读过前几页的读者可能已经对对立的观点提出了反对意见道教哲学。他们可能已经注意到刚才提到的困难。他们可能会认为，对立的观点在对立面走得太远，并且沿着洛克观点的逻辑走向对立面得出的结论会产生令人反感的后果。

有必要记住，对立的观点并非适用于所有的观念，而是仅仅适用于一些观念道教哲学。不适用于身体的感觉（bodily sensation）、感受、情绪，以及在极少数情况下，由刺激我们的外部感官产生的感觉等观念。所有这些我们直接意识到的痛苦感受、遭受到的愤怒、突然刺眼的光线、刺耳的声音，以及我们无法辨别的奇怪气味等被认为是私人经验的观念，都没有进入我们对任何事物的感知。

所有这些都是即刻经验的对象道教哲学。它们不是我们领会其他任何事物的手段。它们自身就是我们领会的对象。

除了这些例外，所有我们其他的观念都可以被看作是具有认识（cognitive）特征的——作为认识的工具道教哲学。它们自身不是领悟（理解）的对象，而是我们用以（by which）领会其他非观念对象的工具。

这里的用以（by which）就是洛克的观点区别于其对立观点的线索道教哲学。对洛克来说，所有的观念都是“那些”（that which）当我们意识到某些事情时候领会到的东西。按照对立的观点，一些观念（我们认识的观念）是我们用以（that by which）领会我们意识到的对象的工具。

这个对立的观点曾被托马斯·阿奎那简单地表述过，大致与洛克在《人类理智论》中的表述相当道教哲学。为了避免可能会让当代读者产生困惑的术语，我将对此进行解释。在《神学大全》（Summa Theologica）的第一部分的一篇文章《人类论》（Treatise of Man），阿奎那提出了我们的观念［我从洛克的全方位（omni-comprehensive）这个意义上使用这个词］是否是“那些”当我们有意识时我们领会到的东西，或者是我们用以（by which）领会非观念对象的工具。伴随一项限制条件，留待在更适当的时候考虑，阿奎那给出的答案更强调“是用以……之物”。

我将详细地解释这个答案道教哲学。这意味着我们的经验感知到事物（perceived things），可是从来没有经验到那些我们感知到事物时我们的认知。我们记得过去的事情或者过去发生了什么，可是我们从来不会察觉到那些我们记住它们的记忆。我们可以意识到想象或者想象的对象，可是我们从来不会想象我们想象它们这件事。我们领会到了思想的对象，可是从来不会对我们思考它们形成概念。

读者可能会问道教哲学，你的意思是说我从来都没有意识到或者察觉到我能够在心灵中产生的记忆或者想象，并且我不能直接检验我心灵中能够由此形成的概念或者构想吗？

这个问题的答案明显是肯定的，无论它与我们不精确的语言习惯多么截然不同道教哲学。一个认识观念（包括感知、记忆、想象和概念）不能同时既“是那些”我们直接领会（apprehend）的东西，也是那些我们用以领会其他东西——一些不是我们自己心灵中的对象——的手段，那些对象不同于我们的主观观念，而是可以成为两个或者更多的人考虑或者谈话的对象。

让我们回到你我正一起坐在桌子旁，桌子上有酒和杯子的那一刻道教哲学。我们起初知道我们察觉到这些对象是公共的或者共同的经验，一个我们两个可以分享的经验。如果我们两个中的任何一个除了自己的感知观念外——他自己的感知观念，没有察觉到任何东西，那么这种共同的经验就是不可能的。它之所以对于我们两个来说是共同的经验，是因为我们共享的，基于我们两个都领会到的同样的知觉对象——桌子、酒瓶和杯子是真实存在的，而非我们自己特别私人的领会到的。

主观的差异确实进入了两个或者更多人的对同一个且一样的对象的感知道教哲学。它们通常不难解释。

举个例子，你和我正坐在相同的桌子旁边，看着同一瓶酒，对彼此讲述主观的差异道教哲学。我说这瓶酒似乎是深红色。经过一段时间的观察，我们意识到，我之所以认为这瓶酒有一个更深红色的阴影是因为我坐在背对着光源的地方。相对于我来说，瓶子在阴影中。而你坐在窗户旁边光线直接照射在瓶子的地方。

再举一个例子：你觉得桌子上的杯子是浅绿色的，我却认为杯子是灰色的道教哲学。然后，你问我是否是色盲，我承认我忘记了提及我是色盲这件事。

尽管在感知上存在着这些主观的差异，可对于不同的认知者而言，感知的对象仍是同一个东西——同一个酒瓶，同一个杯子道教哲学。当我们注意到这些主观差异时，无论是否解释这些差异，都不会引起认知者怀疑他们正在看着同样的感知对象。

然而，这种情况也可能发生道教哲学。如果我说我们正在看的这个杯子是半空的，而你却认为这个杯子是满的；或者我说这个杯子是塞着瓶塞的，而你却说这个杯子是打开口的——这样我们可能会对我们彼此关于同一感知对象的对话产生一些疑问。可是很难想象这种感知差异会发生，除非异常或反常的情况在起作用。

在通常的情况下，感知经验是一个对感知对象的领会道教哲学。这既符合我们的感知，也符合其他类型的认识观念。所有的它们全都是领会的手段，而不是领会的对象，所有的它们全都是我们用以领会的东西（that by which），而不是我们领会到的东西（that which）。对所有其他类型的认识观念来说也是真实的——所有的它们意味着，不是对象，而是手段；是我们用以领会的东西，而非领会到的东西。

我们的感知和我们的认识观念——我们的记忆、想象和概念——之间存在着一个重要的区别道教哲学。在后一种情况下，我们直接或立即领会了我们的心灵中的对象，无论这些对象是否真实存在。下面是一些相关的例子。

我们会记得过去的事情或者过去发生了什么，可是我们的记忆可能会捉弄我们道教哲学。因此，我们可能谨慎地问我们现在记得的事情，是否真的在过去发生过。找出答案的方式是多种多样的。我们相信自己的记忆是正确的，因此我们做出如下判断，我们记忆中的对象是的确在过去发生过的事件，正如我们记得的那样。

这里需要注意的是，有两种不同的行为发生在我们的心灵中道教哲学。首先是一种简单的领会行为——我们记得过去的事情。其次是更复杂的判断行为，通常是理性或者权衡相关证据的结果。判断可以是肯定的或者是否定的。它可能包括我们确定我们记得实际上真的在过去发生过的事情，或者它可能否认这些事情发生过。

从记忆转到想象，我们发现关于一个想象对象的真实存在的问题可以以许多种方式出现道教哲学。在大多数情况下，我们想象的对象是基于我们感知经验构建起来的，例如，半人马、美人鱼或者金山。因为我们自己构建了它们，我们立刻就知道它们是想象的对象，因此我们毫不犹豫地否认它们的真实存在。

然而，我们有时候被要求去想象一些真实存在且可以被我们或者其他人感知的东西道教哲学。虽然，依照反思，我们可以肯定我们所想象的东西是真实存在的，可我们并没有感知到。

只有一些想象的对象，对所有的思想来说都是真实的对象，才是真实的道教哲学。每一个我们通过感知或者感受而领会的思想的对象，都面临着判断其是否真实存在的问题。除了作为一个思想的对象外，一个可以两个或者两个以上的人互相谈论的公共的或公开的对象是否真实存在？无论我们和其他人如何理解和谈论，思想的对象都要面临这样的问题。

例如，当天使被认为是灵魂而没有肉体时，他们是可以被两个人讨论的思想对象，其中一个肯定天使是真实存在的，另一个则否认天使的存在道教哲学。尽管对此他们的判断是不一致的，可他们的心灵中仍然有相同的思想对象，并且同意他们分享了相同的天使的概念，即天使不像人的肉体一样占据特定的空间。

感知对象是否真实存在的问题，在大多数正常感知的情况下是不会出现的道教哲学。正常情况下，当我们领会对象的感知时，我们就能够在同一时间判断它们是否真实存在。

说我感知到你正坐在桌子旁边等于说这是确实存在的道教哲学。如果我对桌子的真实存在有丝毫怀疑的话，我就不敢说我感知到桌子了。在一般感知的情况下，简单的领悟行为与判断对象是否真实存在的行为是分不开的。

幻觉和梦境伪装成感知道教哲学。遭受幻觉的人相信他感知到了什么，事实上他根本没有感知到任何东西，因为他反常的感知对象并不存在。同样，当我们做梦时，我们经历着我们有感知经验的幻觉。

做梦的人同遭受幻觉的人一样产生了幻觉道教哲学。两者都是被伪造的感觉经验吸引，所以他们都被这些虚假的感知对象的存在欺骗了。一旦被唤醒，或者被治愈，幻觉就消失了。那些经验中没有什么是真实的，一切都是想象的，而非感知到的。

5

通过我们的认知观念呈现在我们心灵中的领会对象是公共的或普遍的道教哲学。它们是两个或两个以上的人的对象，是人们可以互相谈论的对象。这些适用于思考、记忆和想象的对象，同样也适用于感知的对象。

当一个人正在感知一个对象，另一个人正在记住这个对象，第三个人正在想象这个对象时，这对思考一群人如何关注同一个对象可能会有所助益道教哲学。我将推迟关注（在下一章）两个或两个以上的人如何讨论同一个思想的对象。由于三个人中的一个正在通过不同的领会模式来感知所有三个人共同的对象，我们知道问题中的对象是真实存在的。

我们将问题中的物理事物看作一个女人卧室中的壁纸道教哲学。这个女人正坐在卧室看着墙上的壁纸，同时通过电话和她的丈夫谈及此事。对她来说，壁纸是一种感知的对象；对她丈夫来说，壁纸则是记忆的对象。尽管这位女士与她的丈夫正在运用那些不仅在数值（numerically）上不同，而且在特征上区别明显的观念（一个是感知，另一个是记忆），可这两个观念可以在他们的心灵中呈现相同的对象。

此外，如果这是唯一且相同的对象，可是通过不同的领会模式得以领会的，那么必然会得出丈夫记忆的对象也是一个真实存在的实体，因为这个对象是被妻子感知到的那个对象道教哲学。如果这个对象不是一个真实存在的实体，这位女士就无法感知到它。到目前为止，我们可以说壁纸有两种存在模式：在墙壁上真实的存在和作为某些感知与记忆的对象的存在。

稍后，妻子打电话给她的一位朋友，向朋友征求将相同图案的壁纸装修在客厅墙壁上的建议道教哲学。这位朋友说自己还没有见过这位妻子所说的壁纸。这位妻子告诉她的朋友，这个壁纸的花纹与这位朋友家里卧室里的壁纸是相同的，除了花纹是红白相间而非蓝白相间的。此时，这位朋友说她可以想象壁纸的样子，并建议这位妻子将壁纸装修在客厅的墙壁上。

对于这位朋友来说，壁纸既不是被感知到的，也不是被记忆的对象，而是一个想象的对象道教哲学。尽管一个想象的图像既不源于感知，也非源于记忆，可它仍然可以与这位妻子感知到的和丈夫记忆的一样，在这位朋友的心灵中呈现出相同的对象。

因此，他们三个人对话中的壁纸是唯一且相同的对象道教哲学。另外，尽管三个人领会对象的方式是不同的，可因为这个对象是其中一个人感知到的对象，并且对他们来说这是一个共同的对象，因此这个对象肯定是在卧室墙壁上实际存在的实体。这等于说，不仅记忆的对象，而且想象的对象都可能是真实存在的。

如果两个人在谈论对于他们来说都是记忆的对象的那个对象，或者对于两个人来说都是想象的对象的那个对象，或者对于一个人来说是记忆的对象，对于另一个人来说是想象的对象的那个对象，那么这个问题中共同的对象是否依然是实际存在，或曾经存在，或在未来有可能存在的实体呢？这个问题很难回答道教哲学。

让我们首先考虑第一种情况下的两个人，他们两个都记忆同一个对象道教哲学。这个对象可能现在是真实存在的，因此也能够被第三个人感知到。如果第三个人没有参与到对话当中，那么对话的两个人谈论最初呈现在他们记忆中的那个共同的对象时，需要注意两点。

首先，他们必须明确对话中两个人不同记忆里的是同一个对象道教哲学。他们可以通过互相询问对方关于这个被记忆的对象的问题，基于合理的保障，确定他们谈论的是同一个对象。

其次，他们不能匆忙地就判定他们记忆的对象是现在真实存在的，或者是曾经真实存在的，或者不再存在道教哲学。确保他们记忆的是同一个对象，并不能保证他们记住的对象是真实存在的，或者是曾经真实存在的实体。在这一点上，他们可能是完全被欺骗的，或者在某种程度上是错误的。

如果他们没有被欺骗或者发生错误道教哲学，并且他们共同记住了一个过去曾经真实存在的，可现在不再真实存在的对象，那么我们可以说唯一且相同的实体，能够作为被领会的对象，并且像真实存在的事物那样而真实存在吗？

答案必定是否定的，因为我们知道这个被记忆的对象不再真实存在了道教哲学。然而，它的确曾经存在过。事实是，这两种存在的模式不是同时存在的，正如在感知的情况下，并不改变其基本准则。

以上情况也适用于两个人同时想象一个对象的情况道教哲学。他们必须小心谨慎地确保他们想象的对象对于他们两人来说是共同的；并确保讨论这个共同的对象是否可能在未来的某一时刻真实存在。

举个例子，这种讨论可以发生在两个人共同想象一个发明的时候道教哲学。如果他们同意这样的判断：他们通过想象发明出来的特定的装置，有可能在未来成为真实存在的东西，那么已经陈述的原则就适用了，即在未来的某一刻，他们想象的对象也有可能成为真实存在的实体。

6

到目前为止，相互对立的关于意识及其对象的观点，已经充分说明了我们现在的目的道教哲学。我推迟了对某些特定问题的考量，因为在下一章中我们可以更加适当地处理这些问题。在那里，我们将关注那些关于人类心灵的相互对立的观点。

这里亟待解决的是支持一个或另一个对立观点的后果道教哲学。让我们先来检验这个哲学错误的后果。接下来再看看修正这一错误观点能否避免我们认为的违反理性和常识的后果。

那些持有错误观点的人，例如认为“那些”是每个人的直接领会——每个人直接意识到的对象——都把我们每个人锁定在他或她自己的主观体验的私人世界中道教哲学。

可以如此思考，通过我们自己观念的经验，我们可以以某种方式推断出存在于我们心灵中可并非我们的观念的事物的存在，即除我们自己之外其他个体及其身体的存在，作为一种常识，我们假设它们是物质世界的组成部分道教哲学。

然而，由于我无法直接领会或者立刻意识到任何在我自己的心灵中不是一个观念的东西，所以很难看到任何证明或者论证一个外部世界的真实存在的尝试能够成功进行道教哲学。

我们以此种方式得出的最终结果是如此激进，并且我们赋予它们的名称是矛盾的道教哲学。通常来说，十大哲学错误是声名狼藉的。没有一个头脑健全的哲学家愿意去接纳或支持它们。尽管如此，从洛克的一个小的错误开始，休谟发现的这个残酷的结论是如此极端，甚至常识会阻止任何人去接纳它。

其中一个极端的立场是彻底的怀疑论，怀疑任何我们关于外部世界或者关于我们心灵的内部世界的知识的可能性道教哲学。另一个极端的立场是唯我论——声称任何我意识到或察觉到的事物都是我自己的心灵虚构的。

依据我们所有人的经验，常识会迫使我们放弃这些荒谬的结论道教哲学。我们不能将我们的心灵扭曲为认为所有我们与其他人的对话都是彻底虚构的——在这些对话中，我们彼此谈论我们共同经验的对象，我们使用我们的语词命名这些对象，当我们谈论它们时，我们可以同时处理这些对象。我们确定我们不是在谈论我心灵中的观念或者你心灵中的观念。

无论洛克还是其追随者，包括其批评者大卫·休谟都缺乏这些常识道教哲学。他们有充分的理由去阻止由最初始的错误前提得出的极端结论。可事实上，当洛克从一开始宣布他是从我们清醒且有意识的意义上使用“观念”一词的时候，也宣布了在《人类理智论》中他将继续关注我们的心灵中的观念从何而来的问题。

在《人类理智论》第一章中，洛克反对那些我们的心灵是先天被赋予固有的观念的观点；在第二章中，洛克简单地解释了最简单的观念如何通过外在事物刺激我们的感官的行为而进入我们的心灵道教哲学。我们心灵中没有任何东西是没有感觉经验作为其基本资源的。洛克反复表达的这一点揭示了他对牛顿的世界是运动实体的存在这一观点的认同，这些实体包括我们自己和刺激我们的感官而产生行为的实体。

人们可能认为放弃这个由初始的错误前提导致的结论不可避免地与放弃前提本身是同样荒谬的道教哲学。这是归谬法应当起作用的方式。当我们通过逻辑分析一个初始前提的含义得出荒谬的结论时，我们倾向于拒绝这个荒谬的前提本身来回应此事。

这就是洛克的初始错误前提应当发生的事情道教哲学。可是事实并非如此，相反，我们此处关注的哲学错误被另一种混合了试图避免荒谬结论的方式取代了，这是一种不包含拒绝初始前提本身是荒谬的的方式。

另外一种方式是什么？它认为我们心灵中的观念，如果不是全部也至少一部分是我们直接立刻意识到的对象，“表征”（representation）了外部物理世界的真实存在道教哲学。我强调的这个词混合了这个错误。

在什么情况下，一个事物可以被称为另一事物的表征？只有当我们观察到被表征的事物和表征它的事物之间有某种相似性的时候，一个事物才可以成为另一事物的表征，正如我们说一幅画像对于一个人物形象来说，具有较好的相似性或者表征性道教哲学。

假如在此意义上理解什么是表征道教哲学，那么我们的观念（仅仅指的是我们直接领会的对象）是如何被看作对真实存在的事物（所有我们不能直接领会的东西）的表征的呢？

对此问题并没有一个令人满意的答案道教哲学。从表面上看，我们不可能认为观念是我们直接领会的唯一的对象，它们也是那些我们从未直接领会的外部世界的对象的表征，因为只有当两者都可以被直接领会和比较时，才能说一个表征另外一个。

然而，错误地将观念转变为对某种事物的表征，在某种程度上支持了一个关于独立的、真实存在的外部世界的无根据的信念，如果我们被囚禁在心灵当中，这个外部世界是我们永远无法通过意识触及的道教哲学。对这个非理性的信念的支持至今仍是未解之谜。解决该问题的徒劳尝试产生了各式各样其他的谜题，引发了19世纪和20世纪困扰近代哲学的各种困惑和迷思。

如果能够被其对立观点取代，那么近代思想将会变得更好，而非为了摆脱困境，将所有的观念看作唯一可以直接领会的对象，从而陷入更多蜿蜒曲折的争议之中道教哲学。此外，前述的错误还混合了将一些观念看作外部世界的表征而不能被直接领会的错误。

对立的观点不仅将我们从怀疑主义和唯我论中解救出来，也使我们免于徒劳地去论证一个外部物理世界真实存在的尝试道教哲学。

在我们的知觉经验中，我们可以直接领会到其他人的身体如我们的一样存在道教哲学。此外，我们彼此讨论的所有其他对象——我们记住的事情或发生过的事情，我们可以想象的小说，概念思维的对象以及我们知觉经验的对象，所有的这一切都是公共的、普遍的或者我们可以彼此谈论的共同的对象。

我们不（事实上，也不能）彼此谈论我们自己的观念——包括我们的感知、我们的记忆、我们的想象、我们的想法和概念道教哲学。我们的主观感受并非对象呈现给我们的观念。我们只能意识到领会的对象，而不是我们用以领会对象的观念。

用正确的观点取代错误的观点所产生的深刻差异可以概括为以下几个方面：

当观念作为可被领会的对象，而成为通过我们的即刻意识被直接领会的唯一的事物时，我们就被迫地生活在两个没有任何沟通桥梁的世界中道教哲学。

一个世界是物理世界，在这个世界中，我们自己的身体占据一定的空间，并且可以移动，与其他身体产生互动道教哲学。我们对这个世界存在的信念是盲目且非理性的。

另一个世界则完全是私人的世界，我们每个人都被包围在这个世界里，我们唯一的经验是由我们对自己观念的意识构成的经验道教哲学。假设除了我们自己之外的个体也同样生活在类似的仅有他们自己的意识经验构成的私人世界里，这同我们相信我们都生活在一个真实存在的外部物理世界中一样，是盲目的。

当我们修正产生所有这些后果的初始错误时，我们发现我们一起生活在一个真实存在的物理世界中，一个我们可以通过感知经验直接领会的世界道教哲学。在这个世界中，我们不仅有身体接触，还可以通过对我们可以一起处理的感觉对象的讨论来彼此沟通。

这不是我们共同生活的唯一的世界道教哲学。我们也可以生活在由我们对对象的普遍经验构成的公共世界，这个对象不仅仅是感知的对象，也可以是可被感知到的真实存在的物理事物。我这里指的是我们记得的过去曾经发生过的事情，我们能够想象的对象，以及那些我们想象的可能存在的，或者能够真实存在的对象，和所有思想的对象。

这里还有一个我们生活的第三种世界——这个世界是彻底私人的、主观经验的，在其中我们每一个人都知道他或她自己的身体感受、感觉和情绪——这些经验对我们自己来说是私人的道教哲学。

也许把三种领域的经验看作同一世界的三个维度，而非三个不同的世界的说法会更加准确，更符合常识道教哲学。

这三个维度有：（1）真实存在事物的知觉对象；（2）其他所有可能存在或不存在的对象，可能存在过可不再存在的对象，和现在不存在可未来有可能存在的对象；（3）只存在于个人心灵中的主观经验道教哲学。前两个维度是公共的。第三个是私人的。此外，一些认知观念在我们的心灵中存在，可作为领会那些所有能够被领会到的对象的手段，它们本身是不能被领会的。

只有当我们不能拒绝洛克，或者比他更早的笛卡儿提出的关于意识及其观念的基本错误时，才能说作为两个不同的世界，即一个是真实存在的物理世界领域，另一个是心灵的意识经验领域，我们无法满意地解释彼此间的关联是恰当的道教哲学。

哲学的错误，以及它带来的所有后果，都是违反理性和常识的道教哲学。修正这个错误会得出相反的结果——关于意识及其对象正确的观点没有包含不可解释的信念，并且符合常识和普遍的经验。

第二章理智与感觉

1

让我们再次从较容易理解的地方出发道教哲学。通常情况下，我们说任何有生命的有机体都有对周围环境的意识和关于自己心灵的意识。除了这些意识，我们还认为这些有机体是有理智的，它们还可以以某种方式对其意识到的环境做出不同的区分。

也许，我们应当把心灵和理智看作有感觉能力的有机体从经验中学习并修正他们自身行为的手段道教哲学。

依据这些标准，我们唯一不属于心灵或理智的动物性的行为是那些彻底由先天决定的、预设的行为模式，我们称之为“本能”（instinct）道教哲学。例如蜜蜂、蚂蚁等昆虫的本能行为模式就足以满足它们生命的所有目标和物种的生存需要。因此，它们不需要通过从经验中学习或者通过此类学习来修正自己的行为。所以我们有理由说它们是没有心灵和理智的。

在脊椎动物中，特别是高等哺乳动物中，有些行为是出自本能的，可并非所有的行为都是出自本能的道教哲学。事实上，随着动物进化得更高等，被学习修正的行为总量的增长与完全保持本能且不被经验修正的行为总量是相关的。

依据这个标准，我们有理由说高等动物的心灵和理智的水准要高于低等动物道教哲学。当然，作为有感觉的有机体，它们都有感觉器官，并且具有通过一些感觉的功能从经验中学习的能力。

如果我们现在从所有的类人的有机体（infra-human）转向人类，将会出现完全不同的情况道教哲学。从严格的本能的意义上来说，人类是没有本能的物种——没有先天的、预设的行为模式。我们只有少数的出自本能的条件反射，并且只有一些是先天的。我们也有所谓的本能的驱动或冲动。可是当这些冲动发生时，人类的反应是多种多样的。我们并不像其他的物种，例如蜜蜂、蚂蚁一样，具有单一的行为模式。

尽管人类和其他物种之间存在着根本性的差异，可当我们从相同感觉的意义上，把“心灵”和“理智”这两个词运用于人类和动物的时候，仍有一定的恰当性道教哲学。对于我们以及其他动物来说，心灵和理智代表了能力或者力量。这是从经验中学习，以及通过这种学习修正自己行为的能力或力量。正因为我们不同于其他动物，彻底地失去了出自本能的行为模式，所以我们需要更高等的心灵或理智。所有相对于环境的调适行为，我们都必须学会。

人类心灵或理智所完成的大部分学习行为都是基于感官经验的道教哲学。从一般意义上来说，我们的感觉器官与其他物种的感觉器官是一样的，它们的功能提供给我们感觉经验的限度，为我们的学习划出了界限。

2

伴随着所有这些显而易见的要点，我们现在准备好考察在西方思想史过去25个世纪中存在的那个问题的正确的或者错误的答案，这个问题涉及人类的心灵及其与感觉的关系道教哲学。

无论多么复杂道教哲学，人类心灵是一种单一的认知力量，它包含了我们感觉的功能和随之而来的其他功能，例如记忆和想象吗？或者说人类的心灵可以被划分为两种不同的认知力量——一方面是感觉能力，以及随之而来的所有事物；另一方面是理智能力，即能够理解、判断和具有理性能力吗？

这个问题给我们提供了两个相互矛盾的答案道教哲学。答案之一是认为人类心灵具有感觉，包括所有我们曾经感觉到的或感觉–感知（sense-perception）而来的一切结果。答案之二是将人类心灵划分为两个不同的领域——感觉和理智，并将两者看作全然不同的认知功能。

近代以来，第一个答案逐渐进化，从霍布斯开始，到其继承者洛克、贝克莱和休谟等英国哲学家及其后的追随者道教哲学。我将试着指出这个错误的答案将会产生的严重后果。

第二个答案则在中世纪盛行道教哲学。在近代，其代表者是笛卡儿、康德、黑格尔及其追随者。在我看来，这是正确的答案，修正了错误并避免了由其产生的严重后果。

在给出正确答案的人当中，有一些走得太远以致矫枉过正，需要进一步地更改道教哲学。在我们更改之前，可以先考虑如何区分正确和错误的答案。

首先，柏拉图和亚里士多德在其著作中反复强调的一点是，我们领会的对象被分为可感的和可知的道教哲学。

所有我们感知到的对象都属于可感的对象道教哲学。这一组感觉的对象还包括我们能记忆和想象的细节——例如我们昨晚在餐桌上用餐的记忆，或者我们对计划建造的房屋的设想等。

另一组则属于纯粹理智的对象，例如数学思想的对象，或作为纯粹精神存在的形而上学的对象，例如灵魂、天使和上帝道教哲学。理智的对象还包括这些思想的对象，例如自由、正义、美德、知识、无穷大，甚至心灵本身。所有的这些对象都不是感觉能够感知的，没有一个是可感的特殊个体。

第二点紧随第一点而来道教哲学。由于我们领会的对象分属不同的两组，我们必须具有区分领会两组不同对象的能力——一组是感觉，另一组是理智。

反复提及刚才已经提出过的第三点是有益的道教哲学。感觉包含一系列的能力，例如感知能力、记忆能力和想象能力。理智也包含一系列能力，例如理解能力、判断能力和推理能力。我们有时会把所有的感觉能力运用于感觉经验（sense-experience）的头脑中。所以，我们也会把所有的理智能力运用在思想（thought）的头脑中。

除了这三点，所有那些给出这个问题答案的人都必须注意到某些分歧道教哲学。柏拉图和笛卡儿，包括后来的康德、黑格尔都在理智和感觉这两个领域的区分方面走得太远了。这源于他们在某些方面，将理智自主性发挥的作用独立于感觉经验。

这就导致了柏拉图和笛卡儿赋予理智先天的观念——这些观念并非源于感觉经验道教哲学。康德的先验范畴是这同一个错误的不同版本。我曾在《天使与我们》（The Angels and Us）一书中详细讨论了这个将人类理智看作类似于天使包裹在人体之内的错误观点。

将以上观点推至极致，将会导致两个方面的后果道教哲学。第一，拒绝承认理智依赖于感觉经验领会的所有的初始材料；第二，尽管一些思想的对象是纯理智的，可除了极个别的例外，我们的感觉经验提供给我们的对象很少是纯感觉的。

第二点需要进一步解释道教哲学。大部分感觉经验的对象不仅是感知的，而且是理解的对象。只有罕见的例外情况下，我们领会到一些独特的个体是我们无法对其进行区分的，非理智的对象。

通常情况下，我们将我们感知到的感觉对象作为一种或另一种特别的事物进行感知——一条狗或一只猫，一顶帽子或一件外套，一棵树或一朵花道教哲学。具体化的个体是理智的对象，同时也是感觉的对象。我们不仅将其作为一个特殊的事物而感知，也将其看作特定的种类中的个例而加以理解。

理智和感觉在我们的领会中是协同发挥作用的道教哲学。如果某个个例不是同时是理智的和感觉的对象，那么它也不是特定的某物。

相反，思想的对象（例如自由、无穷大、上帝）是纯理智的对象道教哲学。我将在随后对其进行专门的讨论。

这里我想要补充一个关于人类心灵和感觉这一问题的正确答案的进一步的评论道教哲学。它能够确保我们追溯并修正洛克对“观念”一词的全方位使用。

在前一章中，我们集中讨论了洛克的错误，即当我们清醒或者在思考某些事情的时候，总是将观念看作我们理智的对象道教哲学。我们回顾他对“观念”一词的全方位使用，涵盖了感觉、知觉、记忆、想象，甚至在某些段落中，他称作抽象的或者普遍的观念。“观念”一词的所有用途与洛克使用“心灵”或“理智”等词有关，它是一种单一的认知功能或能力，本质上是感觉的（sensitive）。

我们刚刚考虑的对立的观点——认为人类的两个不同的认知能力或功能，感觉和理智——呼吁改变所有对这些语词的使用道教哲学。

依据这个观点，我们的感知、记忆和想象（名词意义上的）就不是“观念”道教哲学。这些语词需要排他性地保留在定义或概念的意义上，它们是我们纯粹理智的思想对象，或者是我们的理智与我们的感觉能力协作时感知到的对象，并且领会的感知细节也是理智的。

从将人类心灵看作复杂的感觉能力的角度来说，也不应在洛克和休谟的意义上使用“人类理智”道教哲学。在英语中，“理智”（understanding）源于希腊词语“nous”和拉丁词语“in-tellectus”。至少这方面来说是矛盾的，洛克和休谟在解释人类心灵的观点时否认理智与感觉是完全不同的存在。

依据对立观点，当“观念”一词专门作为定义或概念去理解理智的工具时，我们应该记住，根据这个观点，观念或概念不是我们所理解的东西，而仅仅是我们用以领会思想的对象——那些我们的确理解的对象——的工具道教哲学。

在我们日常的、松散的语言中，我们经常违反这种谨慎的态度道教哲学。我们说或者写这个或那个观念，正如它们是我们思考的对象。我与其他人一样对如此松散的语言习惯感到惭愧。我曾就这些伟大的观念写过几本书，并教过一些课程。我还曾在标题中使用“观念”一词指代一个自己正在考虑的思想的对象。

我唯一对“观念”一词的不正确的、松散的使用感到遗憾的是，在说话和写作时总是要求足够精确会显得非常奇怪和烦琐道教哲学。我倾向于使用《自由作为思想的对象》一名取代《自由的观念》。我不需写作或讲授伟大的观念，而更愿意把我论述的主题改为正如伟大的——基本的或基础的——思想的对象。

3

忽略霍布斯、贝克莱和休谟等人的限制，关于心灵的错误观念可以简单地表述为：当心灵作为一种认知工具发挥作用时，完全是一种感觉能力，无法找出任何理智上的痕迹道教哲学。

所有心灵的“观念”或“思想”（我对这些词语加引号以便唤起对它们误用的注意）都是感觉、感觉–感知（sense-perception）或想象；它的图像要么是回忆的感觉–感知，要么是由感觉经验提供的材料建构出来的道教哲学。

“想象，”霍布斯写道，“只不过是腐朽的感觉而已，无论是睡着还是醒着，都可以在人类和其他生物中找到道教哲学。”在随后的段落中，他告诉我们：“想象通过语词或其他自生的标志……在人类中产生的，是我们通常称之为理智的东西，对人类和野兽来说是共有的。”

同样，贝克莱也把所有的观念分为感觉和想象两种，通过生动性或活泼性来区分两者；他也误用了“理智”一词去命名心灵中的感觉和想象的认知能力道教哲学。

同样地，休谟在《人类理智研究》（Enquiry Concerning Human Understanding）中通过不同程度的力量和活跃性，将所有心灵的感知分为两类道教哲学。较少力量和活力的通常被称作“想法或观念”；较为活跃的被称为“印象”（impressions），指的是当我们听、看或感觉时，我们所有活跃的感知。

在所有这些表述中，有两个错误是重合的：一个是将我们的感知和想象误称为“观念”，好像它们是我们的意识的直接对象似的；另一个错误是将人类心灵仅仅看作具有纯粹的感觉能力，好像除了感觉或依赖感觉–感知的想象，心灵无法意识到任何东西道教哲学。

我没有提及洛克的《人类理智论》，因为洛克这本书同样犯了这两个错误，它也包含了作者注意到人类心灵的特定活动是理智的而非感觉的内容道教哲学。一个纯感觉的心灵是无法进行这些活动的。尽管如此，洛克也并没有明确地承认人类心灵是由两种不同的认知能力组成的——一方面是感觉，一方面是理智。

洛克宣称，并非我们所有的观念都源于感觉道教哲学。有些观念源于心灵对自身运作的反映。心灵知道自己的活动——它的感知、记忆、想象等。

依据反对人类心灵是由理智和感觉构成，认为只有我们的理智能力能够自我反思，而非感觉能力的观点，理智的自我意识是感觉所没有的道教哲学。正是这一事实赋予了区分感觉观念和洛克引入的反思以特殊的意义，而这些区分未在霍布斯、贝克莱和休谟的著作中显现。

在洛克作品中引入的第二个限制是他处理了被他称为“抽象或一般观念”的区分道教哲学。他坚信只有人类具有“无理性的抽象”（brutes abstract not）。

再一次地，正是对立的观点赋予了洛克指出的这一点以特别的意义道教哲学。通过这一观点可以得出，抽象是理智的而非感觉的活动。人类心灵具有抽象观念（例如概念），因为它不仅是由感觉构成的，也是由理智构成的。

在第二点上，其他三位作者，霍布斯、贝克莱和休谟是最为消极的道教哲学。他们相对于洛克更加一致地认为，人的心灵只具有纯粹的感觉能力，因而无法产生任何抽象观念。

贝克莱和休谟都读过洛克的文章，明确地批评了他在这一点上的前后不一道教哲学。洛克应该意识到，在整个感觉–感知和想象的范围内，没有任何抽象或一般的东西。

他们对洛克的批评在一定程度上是有依据的道教哲学。由于洛克不承认人类理智的表现与所有人类的感觉能力之间存在巨大差异，所以他试图解释抽象的、一般的观念，可最终都失败了。他肯定了抽象观念的存在，可是他无法给出合理的解释。他将它们看作重叠的照片，通过叠加而使细节变得模糊。正如我们看到的那样，这与一个理智概念的抽象特征存在很多不同，它是由理解行为产生的，与任何感觉或想象都存在着巨大的差异。

我们现在来到了人类心灵对立观点的症结之处——一方否认理智，另一方则肯定理智道教哲学。这造成了对同一个问题不同的两个答案：我们是否如具有感觉或想象一样具有抽象观念（例如概念）？

霍布斯、贝克莱和休谟会直截了当地说我们没有道教哲学。洛克则会迟疑，他本应该说我们没有，可现在看来基于一个很棒的理由，他不能让自己这么做。

在这三者中，贝克莱竭尽全力地揭露他认为毫无意义的关于任何抽象的观念或一般观念存在的假设道教哲学。他的《人类知识原理》（Principles of Human Knowledge）的引言中，大篇幅地反驳了此观点，并对洛克展开了批判。

为了简洁起见，我们可以总结一下休谟的观点，他在脚注里表达了他受惠于贝克莱观点的感激之情道教哲学。

假设一个人构想一个一般意义上的三角形，它既不是等腰的，也不是等边的，也没有特定的边的长度或者比例，他很快就会意识到所有具有抽象性和一般观念的学术概念的荒谬之处道教哲学。

我们简单地说一下道教哲学。如果我们拥有的全部都是感觉–感知，并且想象都源于感觉，那么我们永远不可能意识到任何东西，除了一个特殊的三角形——等腰或者等边的三角形，一个有着特定尺寸或面积的三角形，一个线条是黑色或者其他颜色的三角形，等等。

这里所说的三角形可以指其他类似的任何东西道教哲学。除了特定的个体，我们无法意识到任何东西，无论是通过感知还是想象——这头牛或者那头牛，这棵树或者那棵树，这把椅子或者那把椅子，每一个都具有独一无二的特征，每一个都是某种特定种类事物的特殊实例。

我们可能对特定种类的事物都有一个名称，就像“三角形”、“牛”、“树”和“椅子”，可是我们对这些种类没有观念道教哲学。我们对被称为三角形的东西没有特定的观念或者理解，或者对什么个体必须像一个特别的三角形、牛、树或者椅子也一无所知。只有我们的语词（例如以上我们称为“普遍名词”的语词）是一般的。现实中没有什么东西是一般的，所有的东西都是特殊的。因此，心灵中也没有一般的东西，那里的一切都是特殊的。一般性仅仅存在于我们语言的语词当中，语词是普遍的，可不是专有的名称。

那些认为人类心灵既有理智又有感觉能力的人，在面临休谟的挑战时可以迎难而上道教哲学。通过一个抽象定义的方式，我们就可以理解那些所有我们能感知或想象的特殊的马、树和椅子中普遍的东西。

4

那些关于心灵的错误观点道教哲学，即否认理智并且否认随之产生的概念或抽象的、一般的观念，将会产生什么严重后果呢？

其直接后果是一种在本质上经不起推敲的唯名论[1]道教哲学。作为一种主义（例如主观主义、唯我论和彻底的怀疑主义），这对于理性和常识来说是矛盾的，因为在之前的章节中，我们已经注意到了关于意识对象的错误的严重后果。更为深远的后果是它将会影响我们对人类在自然中所处的地位的理解。

在讨论这点之前，我首先解释一下为什么唯名论在本质上是经不起推敲的道教哲学。讨论这个问题无异于表明唯名论关于心灵的观点在本质上也是经不起推敲的。

尽管洛克在论证人类具有独特的理性能力方面失败了，并且他未能给予抽象的、一般的观念以充分解释，可对理性和常识的尊重使得他免于成为一名唯名论者道教哲学。

在洛克看来，我们使用的名称的意义源于我们心灵中的观念所指道教哲学。由于我们的语言中包含了具有普遍意义的名称，例如“三角形”“牛”“树”等，我们一定具有一般观念。否则这些名称将会没有意义，因为没有什么可供它们指称。

对于洛克提出的观念是我们直接意识的对象的错误观点，我们可通过以下方式修正道教哲学。除非我们通过使用抽象概念的方式理解三角形的特质，或者什么对于特殊的牛、书和椅子是普遍的东西，否则我们使用的一般或普遍的名称是没有意义的，因为它们没有指向任何特殊的三角形或者特殊的牛，而是一般意义上的三角形和牛。

那些否认任何一般性的事物存在于现实或人的心灵中的唯名论者是如何使用那些他们认同的东西满足这一观点并解释一般名称的意义的呢道教哲学？

他们说一般名词，例如“狗”之所以是一个一般名称，或者说在它指称的范围内是一个一般的名称，是因为我们可以用它指称许多不同的特殊个体中的任何一个道教哲学。也就是说，不对这个特殊的东西或那个特殊的东西进行某种区分的话，“狗”这个名词无法运用于其中的任何一个。

他们认为“狗”这个名词的一般意义可以如此使用，即可以用以表述我今天看见的一条从小巷子走过来的贵宾犬，也可以表述明天我看见的从小巷子走过来的大型斑点犬，这两种场景都可表述为“我看见一条狗从小巷子走过来”道教哲学。如果在这两种场景中，一个人恰好听见了我的表述却没有看向同一个方向，他会理解我指向的是一条特殊的狗，可是如果没有看到，他不会知道我指的是昨天那条狗还是另一条不同的狗。这两种情况都是有可能的。

经审查，上述解释减少了一个可以运用于两个或两个以上的个体的普遍的或一般名称的表述，这两个或两个以上的个体在一些特定的方面是一样的，或者它们具有相似的或共同的特征道教哲学。当然，肯定这种表述等于肯定了一个可用于两个或两个以上感知对象的普遍名称也可以运用于特殊个体，这些特殊个体每一个都是独一无二或特殊的，可是每一个特殊个体都是这个普遍的或一般的名称表述的那个特定种类中的一个。

如果所有特殊的个体都不存在某些共同的东西，或者甚至也不存在特定方面的相似性，那么正如所有持此类观点的人坚持的那样，这唯一且相同的普遍的或一般的名称不能正确地运用于所有这些具有一般性特征的（indifferently）特殊个体上道教哲学。

在这一点上，如果他们否认两个或两个以上的东西可以存在任何方面的相似性，或有什么共同点，那么他们提出的唯一的解释将会被削弱，他们不给我们留下任何可解释的空间道教哲学。因此，让我们假设他们不会走向否认任何两个事物会有共同点或在某些方面存在相似性的极端。因此，我们不得不问他们，我们是否能够领会什么是两个或两个以上实体的共同点，或者领会他们在特定方面具有的相似性。

如果他们对这个问题的答案是否定的，那么他们再次彻底削弱了他们自己对普遍名词的解释，这些普遍名词可运用于两个或两个以上具有一般性特征的事物（在某些方面这些事物并非不同的）道教哲学。如果我们完全无法领会到两个或两个以上事物在任何方面具有的相似性，我们就无法使用唯一且相同的名称去指称它们的一般性。

对他们来说道教哲学，唯一可能的选择是对该问题的肯定性的回答：我们是否能够领会两个或者两个以上的实体的共同性，或者领会它们在某些方面的相似性呢？

如果他们给出了肯定的回答，就等于否认了他们最初的立场道教哲学。

承认两个或者两个以上事物间的共同点，或者它们具有的相似之处是可以被领会的，等于说一个领会的对象与那些我们感知的这个或那个特殊个体之间是非常不同的道教哲学。可是这正是唯名论的反对者认为的关于这个问题的正确的解决方案，也就是说，那是领会的对象而非感知的特殊个体。然而，恰恰是这一点为最初否认理智存在的人们所否认，并且因此所有的抽象的或一般的观念也被他们否认。

5

我们无须像柏拉图那样走到对立面的极端，放弃一种自我挫败的唯名论道教哲学。

除了赋予人类一种独立于感觉的理智，柏拉图也赋予理智对象一种独立的现实性——普遍的原型道教哲学。在他看来，正是这些普遍的、永恒的原型——三角形、牛和其他事物——才是真正存在的，是比感觉世界里变动不止的个体更具现实性的东西。

没有必要走向修正关于人类心灵的全部功能都是感觉，从而否认理智存在的这一错误观念的另一个极端，而被迫接受一种不堪一击的唯名论道教哲学。要说概念思维的对象总是普遍的，并不意味着断言这些普遍性存在于现实之中，独立于人类心灵能够领会的范围。

可以说，概念思维可理解的普遍性是公共的，与个体感觉的感知、记忆和想象的公共性是相同的道教哲学。正如两个或两个以上的人可以互相讨论能够被他们共同领会的一个感知对象或者一个记忆的对象一样，两个或两个以上的人也可以讨论自由、正义等思维的对象，或者三角形和圆，或者乔木和灌木的区别等。

无须提及任何他们正在讨论的关于普遍性的可感知个体的例子或实例，他们就可以这么做道教哲学。当他们想要确保先于他们的心灵、思维的是同一个对象时，引用这些特例，对他们来说可能是有帮助的，可是还有其他途径去识别一个思维的对象来达到这样的效果。

还存在着一个问题道教哲学。假定我们领会的普遍性是两个或两个以上的心灵能够考虑和讨论的理智的对象，那么这些普遍性的真实存在是什么呢？

在感知对象的情况下，这个问题，正如我们已经感知到的那样是不会出现的道教哲学。感知到的东西是真实存在的个体事物，如果它不是真实存在的它就不能被感知。接下来，我们会受到感知假象的影响，进而产生幻觉或者做梦。

在记忆或者想象的对象的情况下，我们可以追问记住的对象是否曾经在过去存在，或者现在是否依然存在道教哲学。我们可以追问想象的对象是否在未来可能存在。有许多种途径去确定这些问题的答案。

尽管思维的普遍对象从来没有如此（像独立于心灵而真实存在）真正地存在，也可以为它们提出一些衡量其存在的标准道教哲学。

我们也许能够指出它们的特殊感知实例的真正存在道教哲学。我们可能记得它们的特殊实例曾经在现实中存在过。我们甚至可能想象它们的特殊实例可以在未来真实存在。

无论何时，当一个理智的普遍性可被实例化（即无论何时，我们都可以指出一个概念对象感知到的、记忆到的或想象到的特殊实例），我们就超越了思维对象实际的或可能的真实存在道教哲学。

我们无须这样做道教哲学。我们这样处理思维的对象就可以了，无须再进一步。不考虑我们正在思考的普遍对象的实际的或可能的特殊实例，我们才可能为了它（普遍性）本身的缘故而专注于它。

还有一种方式来衡量概念思维的普遍对象的现实性道教哲学。许多个体要想成为一个特定普遍性的特殊实例，就必须具有真正共同的东西。一个例子或许有助于阐明这一点并搞清楚它的意义。

让我们以普遍名词“天鹅”一词所指的普遍对象为例道教哲学。这个名词意味着一个种类在现实中有着实例，它命名了一类在现实中真正存在的可感知的事物。说每一个实例都是一个特殊的天鹅，也就是说每一个特殊的（实例）都有所有天鹅都具有的共性。

如果所有的天鹅没有共同之处的话（对它们来说没有什么是一样的），那么问题中所有的实例都不能被领会为特殊的天鹅道教哲学。领会一个特定类型当中的一个特例包含了对这个类型本身的领会。这又取决于什么是这几个被考虑到的实例中，能够领会到的共同的或者相同的东西。

因此，使用“天鹅”一词表述的这一类型的特殊实例真实存在的情况下，也意味着这一类型的共性，如同个别的天鹅一样是真实存在的道教哲学。否认一个具有特殊实例的普遍性的真实存在，如同唯名论一样是自我减损的，后者否认我们可以领会普遍性，将一般性仅仅归于语词，而无法解释如果我们不能够领会任何普遍性的对象，语词如何能够具有一般性的意义。

另一个存在的问题也必须引起关注道教哲学。并非所有作为概念思维的理智对象的普遍性都可以通过感知、记忆或者想象而实例化。实例化（即具有特殊实例的证明）仅对于那些从感觉经验中抽象出来的理智形式的概念来说是可能的。

并非所有的概念都像牛、树、椅子等概念一样，是理智从感觉经验中抽象出来的，有些理智结构不是由感觉抽象出来的概念材料构成的道教哲学。

在这个方面，理智功能与想象的运作方式是平行的道教哲学。我们的一些图像是感觉–认识的记忆，可是另一些则是由想象构成的——并非由感觉经验的材料构成的图像，例如美人鱼和半人马的图像。

我们称之为想象的虚构道教哲学。因此，概念构成也可能是理智的虚构，这是一个非常重要的不同之处。我们知道我们通过想象虚构的对象在现实中并没有真实存在。可是许多我们应用于科学和哲学思考中的概念构成的对象，例如黑洞、物理学中的夸克、上帝、精神和形而上学中的灵魂等，它们是那些追问它们的现实存在具有根本重要性的对象。

由于这些概念构成可以没有感知的实例，所以对这些问题的回答必须是间接或推理性的道教哲学。这些对象的实例的真实存在只能基于这样的理由：如果它们不存在，则观察到的现象无法得到充分的解释。

6

在《物种起源》出版之后大约10年的1871年，查尔斯·达尔文在《人类的由来》（ Descent of Man）中放弃了关于人类地位的传统观点，而这一观点从17世纪以来就在西方广泛流传道教哲学。

传统的观点认为人类是一种理性的动物，与所有其他动物有着根本性的区别道教哲学。除了具有动物也有的感觉之外，人类且只有人类具有理智。达尔文整理出的证据试图表达相反的观点，即人与动物仅具有程度上的差别。

尽管常常被忽视，可霍布斯和休谟先于达尔文若干世纪就意识到了这一点道教哲学。他们的那些将人类心灵看作由感觉和想象构成，可缺乏理智的错误观点造成的最严重的后果就是得出人类与其他动物仅仅具有程度上的差别，而没有种类上的不同。

他们毫不迟疑地就得出了这个结论道教哲学。因为如果那种赋予我们的感觉经验，并使得我们能够从中学习的能力对于人类和动物来说是共同的，那么人类与其他动物之间唯一的差别就必须是程度上的。

从达尔文时代开始，人们通过心理学实验室中的动物实验已经发现了更多的证据加强了这一结论道教哲学。这个结论曾经被解释为即使其他动物没有像传统感觉形式那样的理智形式，可它们具有像感知那样的概念能力。这种将其他动物看作也具有概念智力的观点，得出了它们的语言表现与人类使用语言仅仅有着程度上的差异的结论。

如果这些解释和观点是正确的，那么前几页所说的内容将不得不收回，可是它们并不正确道教哲学。暂且不谈我在下一章中即将展开的对其他动物的语言表现的谬误观点的批评，我在此将集中讨论那些错误的证据，这些证据假设了其他动物除了具有处理特殊个体的能力，还具有处理一般性的概念能力。

简单来说，实验证据表明，在实验条件下，其他动物可以学会辨认不同类型的感知对象的差别道教哲学。举例来说，它们可以学会以出示方形的或者圆形的方式做出反应，或者食用放在绿色区域的食物，避开红色区域的食物。这种区分表明它们能够进行概括，并且为形成概念和感知提供基础。

这里的错误在于认为将能够区分不同种类的对象的能力看作理解不同种类及它们的差别的能力道教哲学。将动物们区分感知相似性和差异性的能力看作概念思维的证明，涉及了对“概念”一词模棱两可的用法。

概念的严格使用，包含了（a）获得区分感知对象属于这一类型还是那一类型的能力，并且同时（b）理解这一类型或者另一类型对象是什么样子的，并且最终（c）认识到一系列感知对象属于同一类型，并区分它们和其他属于不同种类的感觉对象之间的差异道教哲学。

此外，概念是获得理解某些特定种类的对象是什么样子的能力，包括（a）知道什么时候这些对象是可感知的，可它们实际上不一定能够被感知，并且（b）知道它们什么情况下是完全无法被感知的，正如所有的我们应用于物理、形而上学和数学上的概念结构一样道教哲学。

从精确定义的意义上来说，没有任何经验证据表明概念能力能够呈现在动物行为中道教哲学。它们的智力是完全感觉性的。它的运作限制在感知对象和想象对象的世界中。感知和想象的界限之外的世界超出了动物心灵或智力的范围。唯一具有理智的动物是人类，人类具有的概念能力可以确保我们处理那些未察觉的、难以感知的和无法想象的事情。

必须要修正霍布斯、贝克莱和休谟提出的，为了捍卫人类不同于其他动物的特殊地位而提出的关于人类心灵的错误观点道教哲学。

人与动物的区别不是程度上的，而是种类上的道教哲学。只有人类心灵具有理智和感觉功能。种类上的差别是彻底的，因为人类理智能力与感觉能力的大脑和神经系统的运作是不同的。

上述解释的完整版本太过复杂，因此无法在此得到充分阐述道教哲学。我在早前的两本书里解释过了这个问题。这两本书是1967年出版的《人类差别和它造成的差异》（ The Difference of Man and the Difference It Makes）和1982年出版的《天使与我们》。可是这里可以简要地解释一个重要的部分。

感觉能力与大脑和神经系统的关系是这样的，动物拥有这些能力的程度与它们大脑和神经系统的尺寸和复杂性相关，可在理智方面则不是如此道教哲学。人类心灵具有理智并非基于人类大脑的尺寸和复杂性。大脑的作用仅仅是人类心灵功能和概念思维运作的必要条件，而非充分条件。尽管没有大脑我们无法思考，可是我们拥有大脑也可以不思考。

第三章语词及其意义

1

很多人都有阅读外文报纸或者听外语谈话的经验道教哲学。我们意识到，对于那些能够阅读和使用外语的人来说，书上印刷的文字和说话的声音是有意义的语词。可是对于不懂外语的人来说，这些文字和声音是没有意义的。没有意义的文字和声音正如婴儿学会赋予声音以意义之前的咕噜声一样。

当我们学会说话和阅读，或者学会一门外语时，文字和声音（后文中使用“符号”涵盖这些）才会变得有意义道教哲学。一个有意义的符号就是语词。符号可以是没有意义的，可是没有无意义的语词。

我们熟悉的另外一个事实就是，许多语词含有多层意义道教哲学。唯一且相同的语词可以具有多重含义。此外，随着时间的推移，一个语词可能会失去一个意义，增加另一个意义——一个新的含义。大辞典常常给我们介绍一个语词的历史——它曾经有的，可不再有的含义，以及它近来获得的新的含义。

我们对这一切都很熟悉，可是我们很少停下来去追问一个一开始毫无意义的符号是如何变成一个有意义的语词的——一种特殊语言中的一组词语，一些可以在那种语言的词典中发现的东西道教哲学。从何处开始，没有意义的符号获得了意义变成了一种语词呢？翻阅词典无法找出答案。当你查阅一个词的时候，你会发现是一组词语在解释这个词语的意义。如果在这组词语里有一两个的含义你不懂的话，你还可以继续查询不懂的语词的含义。你会发现是另外一组词语在解释这个词的含义，或者你会理解这些词语表达的意义，或者你得继续重复查询的过程。当然，如果你知道了词典中所有语词的含义，你就不会再求助词典了。可即使你知道了词典中所有词语的含义，词典也不会帮助你找出这些词语中的任何一个是如何获得其初始的含义的。

让我确定一下这是可理解的道教哲学。考虑到一个人试图参考词典去理解他第一眼看到的陌生的“语词”的那个符号或一个对他来说还不是语词的那个符号的意义。这个过程对某些符号来说是足够的，可不是所有的符号都如此。如果一个人学习一门外语的方法或途径仅仅是那本词典，而没有使用那种语言的人协助的话，他将无法理解任何一个那种语言中语词的意义。只有当他在不使用词典的情况下，知道了或者理解了一些语词的含义时，词典才可以成为学习其他语言中语词的有效工具。

对于一个孩子来说，只有对他来说无意义的符号变成有意义的语词时，他才可以有效地使用词典——这不是在词典的帮助下才能达成的道教哲学。因此，词典并不能回答无意义的符号或声音是如何变成有意义的语词的。

这并不是说词典没用道教哲学。我们常常通过一些我们理解其含义的语词去学习一个新的陌生的语词的含义。例如，当一个成长中的孩子第一次听说“幼儿园”时，就会追问它的含义，他可能会对“孩子们一起玩耍和学习的地方”这个答案感到非常满意。

如果答案中的词语对孩子来说是可理解的，那么这个孩子就可以在他的词汇表中加上一个新词语道教哲学。一个对他毫无意义的符号已经通过对所指的对象的口头描述变成了一个有意义的语词。对孩子问题的回答就好像一个词典的定义——对问题中语词指称的对象进行口头描述。这种表述可以通过被称为清晰例证的定义得到加强——指向对象或语词。

然而，这并不足以解决如何将无意义的符号变成对我们有意义的语词的问题道教哲学。它适用于一些词语而非全部。我们的确通过对一些词语指称的对象的语言描述来理解这些词语的意义。可是如果我们试图把这个解决方案运用于所有词语上，我们将会在一个无止境的循环中徘徊，最终在我们寻求解决问题的方法时挫败。

除了言语描述，无意义的符号还能通过哪些途径获得意义成为词语呢？答案是直接领会无意义的符号指称的对象道教哲学。

最简单的就是我们学习专有名称的含义这个例子道教哲学。无论我们是否记得我们在语法学校中曾经学过的专有名称与普遍名称之间的差异，我们都知道“乔治·华盛顿”与“人”的区别。第一个名称是独一无二的、特别的个人——一个且是唯一的。第二个名称是一个特定类型的活着的有机体，一个种类仅仅包含了特定的活着的有机体，并排除其他种类。用以表述独一无二、特别的对象的语词是专有名称，用以表述一些类型或种类的对象的语词是普遍名称。

我选择“乔治·华盛顿”作为一个专有名称的例子是为了说明我们只能通过言辞描述来学习一些专有名称的意义道教哲学。我们当中没有一个人曾被介绍给华盛顿，我们无法直接认识他。可是我们知道他的专有名称指称的是美国的第一任总统。

这种情况与其他专有名称十分不同——我们的经验中的那些家人或者曾被介绍过的人的名字道教哲学。言语描述可能尽量简短，“让我介绍一下，这是约翰·史密斯”。可是这与你直接领会被命名的对象有关。这就是“约翰·史密斯”如何成为被介绍给你的那个人的专有名称的。

到目前为止一切都好道教哲学。可是与专有名称相对的，无意义的符号是如何成为普遍名称的呢？是通过直接领会而非言语描述吗？以同样的方式，婴儿被告知他游戏房间里的动物是一只小狗。这可能重复了很多次。很快，婴儿就会指着那个动物，发出“狗”或者与之类似的声音。一个重要的普遍名称就加入了婴儿的词汇表中。

这将被另一个学习步骤所证明道教哲学。在另一种情况下，婴儿可能会发现自己面前出现了另一只小动物，这次是一只小猫，可他依然叫它小狗。这个指称的错误必须被纠正，因为并不是所有的动物都是狗。当“猫”一词作为普遍名称加入这个婴儿的词汇表当中时，指向的对象与狗是完全不同的——这两个词语对小孩来说是有意义的，可是它们的意义是不同的。

我们现在解决这个难题了吗？并不是完全解决了道教哲学。随着孩子成长，他在学校里受到的教育和一系列经验中学到的东西，会极大地拓展他的词汇表。同样的两个对象，在幼儿园里，他称之为猫和狗，随后他将会使用其他普遍名称称呼它们，例如“猫科动物”“犬科动物”“波斯猫”“贵宾犬”“哺乳动物”“四足动物”“脊椎动物”“驯化的动物”“宠物”“活着的有机体”等。

如果我们说所有的这些普遍名称都是通过直接领会对象而获得其意义的，我们应该感到困惑的是，这些相似的领会对象如何会产生如此多样的结果道教哲学。如果一个无意义的符号通过直接领会其对象而获得意义成为我们的一个语词，那么为何我们直接领会的唯一且相同的对象会给予所有我们用以指称它的普遍名称如此不同的含义呢？

使得问题变得更加复杂的是，并非所有的我们用以指称对象的普遍名称都像猫和狗那样是通过我们的感觉感知的，并非所有的指称的感知对象都是可以直接领会的道教哲学。

例如这些普遍名词“自由”“平等”“正义”“电子”“中子”“正电子”“通货膨胀”“信用”“避税区”“心灵”“精神”“思想”等，没有一个是我们能够直接领会的感知对象道教哲学。那么这些词语是如何从无意义的符号获得意义变成我们的语词的呢？

是否是通过言辞描述呢？这个答案显然无法令人满意，因为它把我们带入了一个无休止的循环当中道教哲学。

是我们直接领会命名的对象道教哲学，可领会的方式是其他途径，而非我们感觉的感知、记忆和想象吗？如果是这样，直接领会的特性是什么？对象的名称的特征又是什么呢？不是通过感觉而来的感知、想象和记忆之外的领会途径又是什么呢？

我们现在面临的是哲学家未能解决的难题，因为他们犯了许多哲学错误道教哲学。我将在本章谈论三个错误中的两个，并试图纠正这两个在前几章中讨论的错误的后果：一个错误是把我们的观念——我们的感知、记忆、想象、概念和思想——看作我们直接能够意识到的对象；另一个错误是把我们所有的认知能力降低到感觉层面，而无法区分感觉和理智尽管是相互依赖的，却是两种十分不同的领会对象的方式。

在我考虑近代在解决一个无意义的符号如何通过获取意义而变成语词的失败之处之前，我必须唤起另外一点对我们更加熟悉的考虑语词及其意义的注意道教哲学。

一个有意义的语词，一个有意义的符号，是一个标志（sign）道教哲学。一个标志的功能是向心灵呈现它对一个对象的注意，而非它本身。因此，当我发出“狗”这个词的声音时，你不仅仅听到这个词本身，你的脑海中也会呈现出这个词命名的对象。

并非所有的标志都以此方式运作，特别是那些不是语词的标志道教哲学。我们说乌云意味着下雨，烟雾意味着火，晚餐铃响了意味着饭已经准备好。这些标志不同于语词，是一种信号，语词常常不用作表示信号，而是一种指示符——标志着指向它们的命名对象。

当然，语词可以作为表示信号的标志道教哲学。在拥挤的电影院中大喊一声“火！”，不仅仅指向了它命名的对象，也意味着即将来临的危险。所以，对在田野里劳作的工人来说，从农舍台阶上传来的“晚餐！”与晚餐铃的功能是一样的。

还有一个我们不必归于关注的小小的例外，所有的标志在不同时间，当我们以不同的意图使用它们的时候，无非发挥着信号或者指示符的功能，或者兼具两种功能道教哲学。

迄今为止我们考虑到的，无论是具有信号功能的标志，还是具有指示符功能的标志，或两者兼具的标志，它们之间的共性是，这些标志既是我们感知到的对象本身，也是将它们指称的对象带入心灵的工具道教哲学。那么，我们称这些具有信号功能或指示符功能的标志为工具性的标志。它们的所有存在并不是由它们的所指构成的。除了指称，它们本身也有感知的存在，可是它们也是以这种方式发挥作用的工具。

那些只具有且永远具有信号功能的标志，与那些无论是否具有可被直接听到的信号功能，可具有指示符功能的标志之间有着明显的区别道教哲学。区别之一是一个是人类使用的标志，另一个是其他动物使用的标志。区别之二是动物获取那些具有指示符功能的标志的方式只有一种，而人类有两种。

我们将在本章的最后一部分回到这个问题，可首先，最重要的是，我们需要考虑的问题是那些刚刚指出的，关于人类词汇表当中的具有指示符功能的标志的语词道教哲学。正如我们所发现的，解决这个问题的方案包含了对另外一种具有指示符功能的标志的发现，这种标志的全部存在都由其指称构成。

像其他标志一样，这种特殊种类的标志呈献给心灵的对象的除它们本身之外还有其他的东西道教哲学。可是不像其他标志，它们本身是我们一无所知的实体。因此，它们与我们称之为工具性的标志存在着很大的区别。我们称之为纯粹的，或形式的标志。

我们现在所犯的哲学错误在于忽视了纯粹的或形式的标志，就去解释无意义的符号如何获得其指示性的意义，变成普通人类语言的词汇表当中的词语道教哲学。

2

在《人类理智论》（1689）的四个章节中，约翰·洛克使用了三个章节的篇幅讨论语词及其意义道教哲学。在书的开头，洛克犯了把观念看作我们直接领会的或者直接意识到的对象的错误，他无法避免在解释语词如何获取其意义的过程中犯下的那个关键性的错误。

他正确地思考了无意义的符号如何像我们领会对象的名称那样，通过我们自愿地将意义附加在对象上使其变成有意义的语词道教哲学。正如我们所看到的，这种方式适用于一些语词而非全部——只适用于那些对我们来说其意义是取决于我们直接领会对象名称的语词，而非那些意义取决于我们在词典中发现的语言描述的语词。

洛克忽视了通过直接领会获取意义和通过言语描述获取意义之间的区别道教哲学。然而，他在理解某些词语获取其意义方面是正确的，这些词语是通过我们直接领会对象将一个无意义的符号变成语词的。

他的错误之处在于，认为观念除了是所有有意义的语词直接指向的对象，再无其他意义道教哲学。这也就是说当一个人使用语词指称时，他总是谨慎指向他自己的观念，而无他物。“它歪曲了语词的使用，”洛克指出，“除了那些我们心灵中的观念之外，无论我们使得语词代表什么，都将会给其含义带来不可避免的含糊不清和混乱。”

洛克明确否认个人可以参考他人心灵中的观念来使用语词道教哲学。他甚至更加坚定地否认人们可以使用语词指称真实存在的事物，以及它们的品质或者其他特性，或者发生在生活中的事件。我们不能也无法直接意识到这些事物。我们能够直接领会的对象只有我们自己的观念。

洛克虽然在这两点上是明确和坚定的，可是他意识到语词以此种方式获得意义并具有指称含义，彻底地违背了人们生活中创造语言的目的——交流道教哲学。每个人自己心灵中的观念都存在于彻底私密的领域。那么两个人如何谈论这些观念呢？甚至更加令人困惑的是，两个人不能互相谈论他们生活的世界中真正存在或者正在发生的事情。

洛克曾经指出“语词不能被强加在人们不知道的东西上”道教哲学，整个《人类理智论》中，他都坚持我们直接领会的只有我们自己的观念，而非现实中存在的事物（对洛克来说，通过我们的感觉行为的行动，引发了我们持有观念），那么他如何解释人们彼此谈论由“人们不知道的东西”也即人们无法直接领会的东西，构成的真实世界呢？

一个简单的事实就是洛克无法令人满意地解释使用语言的目的是对我们真实生活的世界展开交流道教哲学。他所做的努力使他陷入了一种自我挫败的矛盾之中，正如他无法避免的尴尬处境——物理事物真实存在，并作用于我们的感觉，是引起心灵产生观念的初始原因。因此，依据洛克自己的原则，他无法领会这些物理事物，并且没有相信它们存在的基础。

洛克努力去解释什么是他赋予语词意义的第二步，这对他来说应该是令人费解的道教哲学。我们的观念代表了真实存在的事物，它们本身指称了自己代表的事物。我们的观念，换句话说，就是指向事物的标志，这些事物是我们无法直接领会的。正因为如此（虽然我们无法解释为何如此），洛克的第二步允许他说那些语词，直接指称了我们的观念，而不直接指向我们的观念指向的真实事物。因此，我们可以使用语词彼此谈论我们的观念，而非我们生活的真实世界。

3

正如第一章所言，如果我们心灵中的观念不是“那些”我们直接领会的东西，而是用以领会无论什么只要是我们的确领会到的东西的工具，那么洛克所有的矛盾和尴尬都是可以避免的道教哲学。那些我们赋予名称和使用语词指称的对象都是我们的观念直接领会的对象，而不是那些我们直接领会它们的观念。正如我们现在应该看到的，这一点对概念思维的理智对象来说是真实的，正如感知、记忆和想象的感觉对象一样。

在本章的前半部分，我呼吁关注工具性标志和形式标志之间的差别道教哲学。工具性标志——例如乌云意味着下雨，或者“乌云”这个语词指示了天空中可见的形态，我们领会到它们本身的对象正是这些标志指向的对象，可是形式标志不是我们领会到的对象。它的全部存在在于它作为一个符号发挥的功能，指向我们确实领会的东西，即那些先于心灵，并且形式符号可带入我们的心灵当中的东西。它发挥这项功能如以往一样是不显著的。

这里基本真实的是我们心灵中的观念是一种形式标志，这可以修正洛克的错误，并提供一种令人满意的关于语词的意义的解释道教哲学。换种方式表述就是，我们的观念——作为对象的标志能够确保我们去领会——也就是意义。

让我们重复这一点：我们的观念不拥有（not have）意义，它们也不能获得（acquire）意义，可它们可以改变（change）、得到（gain）或者失去（lose）意义道教哲学。我们的每一个观念本身就是意义，并且那是它们的全部。心灵是意义存在的领域，并且通过它，每一个拥有意义的事物都可以获得意义。

一些我们的语词的指称意义是这样获得的，即通过将无意义的符号赋予我们直接领会的对象而使其获得指称意义道教哲学。这些对象先于我们心灵，通过作为它们的形式标志的观念，而获得其对象意味、指称、引用、意图的。

洛克让我们直接领会这些形式标志（这是完全不可领会的），并通过它们，对真实存在的事物进行直接领会（它们的表述是无法解释的）道教哲学。他错误地认为我们的语词直接指称那些作为它们对象的我们的观念，并且通过我们的观念直接指称那些它们代表的真实存在的事物。

对这种哲学错误的纠正在于，它指出了我们的观念作为形式标志是我们无法领会的道教哲学。它们确保我们能够领会所有我们可以领会的对象。这些语词获得其意义不依赖于通过言语描述其对象，这些对象的名称是通过我们直接领会那些我们的观念确保我们可以直接领会的对象而获得。这也是我们的观念作为形式标志而发挥作用指称的对象。

此外，因为我们的语词具有通过与作为形式标志功能的观念相关联的作为工具性标志的指称意义，我们不仅可以使用我们直接领会我们观念的方式来指称对象的语词，还可以唤起那些在心灵中关联的观念，确保它们在进入心灵之前就具有相同的对象道教哲学。正是通过这种方式，我们彼此交流的对象在感觉上是公共的，它们是两个或以上的人能够领会的，因而是普遍的对象。

这对于我们理解它，需要更详细的解释是至关重要的道教哲学。首先，将其看作通过我们感知、记忆或想象领会的感觉对象；其次，将其看作概念思维的理智对象。这一论述将在下面两个小节中找到。

4

被感知领会的对象与被记忆和想象领会的对象之间存在着根本的差异道教哲学。

被想象领会的对象可能存在也可能不存在于现实之中；它们可能是现在不存在，可可能在未来某个时候变成存在的对象；它们甚至可能是完全不存在的纯粹虚构的对象，不曾存在也不可能变成现实道教哲学。

我们记忆的对象——我们声称记得的过去的事情——可能不像我们记忆的那样在过去存在过道教哲学。

我们的记忆可能被那些声称对该事件记忆不同的人挑战，他们甚至会否认我们记得的事情真实发生过道教哲学。

换句话说，我们的想象和记忆的对象是那些关于它们的真实存在总是被质疑的对象，可关于感知的对象则并不如此道教哲学。

当你或者我说我们感知到我们坐在一张桌子旁边时，我们也断言这个桌子是真实存在的道教哲学。如果我们感知到某种东西，而不是幻觉（与感知相反），那么我们感知到的对象也是真实存在的。

我们总是不会追问感知到的对象是否真实存在道教哲学。唯一可能的问题是，我们是否真正地感知或者正在经历一场幻觉，比如酒鬼们声称他们看到了一群不存在的粉色大象。

除了感知领会，感知过程并不包含判断该对象是否真实存在，或者在未来即将存在或者过去存在过道教哲学。领会和判断是两种不同的，且分开发挥作用的心灵的行为，领会在先，判断在后。领会没有真假之分，它们没有做出任何断言。只有判断做出断言——肯定或否定，它们才有了真假之分。

感知的特殊之处在于，尽管领会和判断在这里是有区别的，它们也是不可分割的道教哲学。声称我们感知到了某物，也是断言感知对象是真实存在的。如果判断是错误的，那么我们所谓的感知事实上是一种幻觉。

考虑到这些要点，我们现在可以问这样一个问题：唯一且相同的谈论的对象能够同时既是一个人感知的对象，又是另一个人记忆的对象，还是第三个人想象的对象吗？[2]因为这三个人中有一个人参考的是感知对象（这种情况下，让我们假设他是感知的，而非幻觉），所有这三个人正在谈论的对象也必须是真实存在的道教哲学。

在两个人谈论一个对象的对话场景中，一个人是记忆中的场景，而另一个人没有提出新的想法道教哲学。那么必须注意同样的注意事项，应用统一的原则。

让我们花一些时间来关注一下我们对指称想象对象的名称的使用，这名称指称的不是感知的或者记忆的对象道教哲学。我们常常彼此谈论这样的对象。我们这里关注的是没有一个人可以感知或记忆的对象，因为它们是从来不会在现实中存在的东西，无论过去、现在或将来都不会存在。让我们称这些对象为“纯粹想象的对象”或者它们有时候被称为“想象的虚构”。

在所有创造的艺术中，只有文学产生那些我们可以进行描述性的交流的想象的对象或想象的虚构，因为语言是它的媒介道教哲学。诗人、小说家或者剧作家通过他们的想象描述了一个虚构的角色（例如在《白鲸》中的亚哈船长，或者白鲸本身）；或者他表述了一些想象的实体或地方（忽必烈在大都的雄伟宫殿），这是他想象出来的对象。基于他们强有力的想象力和勤奋努力，读者通过他们的作品可以产生出和他们一样的，或者至少接近他们的想象的对象，这就足够实现对话的目的了。

这样的对话以各种各样的形式和无数的例子发生在当人们互相谈论他们看过的书籍的时候道教哲学。亚哈船长和白鲸并不真正存在，而且永远也不会存在，可这并不会阻止人们谈论这些共同的对象，正如他们谈论现任美国总统或者亚拉伯罕·林肯，或者乔治·华盛顿骑过的白马，或者油画《华盛顿横渡特拉华河》一样。如果认为人们不可能就诗人和作家虚构的对象进行谈话的话，就会被迫得出这样一个违背事实的结论，即语文老师和学生将无法就他们阅读过的作品展开讨论。一个人只需想象那些学生、老师、文学评论者和其他人贡献给莎士比亚的《哈姆雷特》的角色和行为的无数小时，就会避免那些关于想象的对象不能成为对话的共同对象的荒谬的，甚至是无力的观点。

提到莎士比亚的《哈姆雷特》，我们提出了关于想象领域的对象的最后一个问题道教哲学。一些神话中虚构的角色（例如冥府守门狗Cerberus或冥府渡神Charon），有着历史中不曾出现的专有名称，可是像哈姆雷特和恺撒，都出现在莎士比亚的戏剧当中，并且通常不被看作虚构的。

“哈姆雷特”这个专有名称不仅可以用来指称莎士比亚创造的角色，也可以用来指称12世纪丹麦历史学家萨克索·格拉玛提库斯的《丹麦史》（Historiae Danicae）中的原型，此外，如果萨克索·格拉玛提库斯的说法是可靠的，“哈姆雷特”曾是丹麦的一个特殊的王子的专有名称，这个王子生活在特定的时期，并曾经参与了杀戮、篡位、乱伦等其他一切事情道教哲学。

同样的，“恺撒”也是一个专有名称，至少指的是三种不同的对象：1. 莎士比亚戏剧当中的主角；2. 《希腊罗马名人传》中描述的历史人物；3. 居住在罗马特定时期的将军，征服高卢，改写历史，穿过卢比孔河的人道教哲学。

如果我们想谈论恺撒在莎士比亚戏剧中所扮演的角色和行为，我们必须把我们对话中想象的对象确定为“莎士比亚戏剧中的那个角色的名字，恺撒这个名词最先出现在这样一个场景中”道教哲学。如果对话的两个人谈到恺撒时，其中一个谈论的是莎士比亚戏剧中的恺撒，而另一个人谈论的是《希腊罗马名人传》中的恺撒，那么就会造成混淆。当他们发现他们没有一个共同的对象，可事实上谈论的也是不同的对象——那些在某些方面相似，可实际上不同的对象——时，他们可能会意识到他们在对话中就看似相同的对象进行了矛盾的陈述。

莎士比亚的恺撒是一个想象的对象，对话中没有人对此表示怀疑道教哲学。事实上，莎士比亚的恺撒和《希腊罗马名人传》中的恺撒具有某些相似之处，同样，《希腊罗马名人传》中的恺撒和公元前59—前44年，作为罗马的执政官的恺撒也有相似之处。可这些都没有能改变莎士比亚创作的地位。他的恺撒是想象中虚构的，与Cerberus和Charon没有什么不同。借助这个观点的力量，我们是否得出了关于《希腊罗马名人传》中的恺撒和历史学家、传记作者描述的历史人物一样的结论呢？

5

现在，让我们转向感知、记忆和想象的对象，这些对象是我们通过语词的指称命名的对象，是概念思维的对象道教哲学。我们现在面临着与之前的关于记忆和想象的对象相同的问题。这里与那里领会的对象之间不仅不同，也是相互分离的，我们可能做出关于我们领会的对象是否真实存在的任何判断。

更确切地说，判断不应当是关于概念思维的领会对象是否真实存在，而是现实中是否存在一个或多个可感知的或者可发掘的实例道教哲学。原因在于用于命名概念思维的领会对象的语词总是普遍名称。它们是指称一种或者一类对象的名称，而非指称独一无二的对象的专有名称。

唯一的询问一种或一类是否存在的方式，是问它们是否是一个空类（null class，一个根本没有存在成员的类），或者是一个被填充的类（有一个或多个特殊实例真实存在的类）道教哲学。换句话说，如果普遍的种或者类，或者有时称作一般性的东西，都不是以此种方式真实存在的就是一个空类。所有的现实存在都是具体的个体。如果说一般性的种或类，具有任何现实性的话，那么这些现实性存在于一些特性或者特征是相同的特殊实例当中，这些特殊实例是同一种的或者同一类的成员。

顺便说一下，前文所说的小孩子称之为“狗”的感知对象会随着接受教育的增长变成使用例如“犬科动物”“四足动物”“脊椎动物”“活的有机体”等词语道教哲学。这些词语指向了同一个感知对象，可是在概念上的理解方式却是多种多样的。正如阿奎那指出的，“到目前为止，我们只能在我们理解对象的时候，通过我们理解它的方式给予它名称”。因为对一个感知对象的概念理解有无数种方式（即可以被理解为许多不同种类的特殊实例），所以一组普遍名称可以用来指称它。

我们使用普遍名词指称许多概念思维的感知对象道教哲学，却很少停下来追问它们真实存在的判断问题：这一种或者类的一个或多个感知或可发觉的特殊实例是真实存在的吗？

我们不会想着去追问白天鹅是否存在，可是如果我们碰巧想到黑天鹅的话，我们当然会去追问道教哲学。我们不会追问狗或者猫，树或者牛是否存在，可是我们会追问黑洞、夸克、介子和其他现代理论物理学的对象，还有包括天使、精神和其他非感知对象等那些我们可以通过概念手段思考的对象是否存在。

前面提到的我们使用语词去命名概念思维的对象使得我们再次面临一个严重的哲学错误，它广泛地存在于近代思想之中，尽管这个错误并不源于近代道教哲学。

这个错误就是唯名论道教哲学。它包含了对有时候被称作“抽象观念”，或是“一般观念”的否定，可是无论其名称如何，这些观念能够确保我们在不参考任何可能存在或不存在的特殊感知实例的情况下，理解种或者类。

这些观念是通过我们词汇表中的普遍名称的指称或指向特定种或者类的功能来确保我们领会思想的对象的道教哲学。唯名论者否认我们有这样的观念，迫使他们尝试提出另外一种解释普遍名称或有时被称作一般术语的意义或指称的解释。我已经指出他们所有的努力都是自我挫败的[3]。

6

严格来说，另一个语言错误源于无法将人类理智与感觉区分开而产生的后果，而非哲学的错误道教哲学。动物心理学家和行为科学家要对此负大部分的责任，因为许多当代哲学家都将自己看作动物行为的学生。

在他们关于动物交流的研究证据中，他们很少注意到具有信号功能的标志和具有指示符功能的标志——正如指向对象的标志——之间的区别道教哲学。无论是野生动物还是驯养的动物，大部分都通过哭声、叫声和动作来表达它们的情绪和欲望，因此是具有信号功能的标志而非具有指示符功能的标志。这仅仅是在实验室的实验条件下，通过非常巧妙的装置，这些高等的哺乳动物，例如黑猩猩和瓶鼻海豚，在交流时呈现出来的，可以使用类似名称的语词，甚至通过一些语法来组成句子。

这些现象被科学家误解为一种说法，即认为动物和人类语言之间唯一的差别是程度而非种类——动物词汇表中名称词汇的数量上的差别和组成句子的说话方式的复杂性上的差别道教哲学。

这种误解源于科学家们对感知和概念思维差异的忽视道教哲学。这又源于他们没有意识到感觉与理智之间的差异，或者他们否认这种差异的存在。

那些不应该被忽视和否认的差异，必须被以不带任何偏见的眼光看待——不能持有人与野兽只有程度上的差异的坚定立场道教哲学。尽管有证据表明，在实验条件下的黑猩猩的确能够使用人工设计的符号来指称或者命名事物，可它们命名的事物都是感知的对象。没有证据表明它们具有使用不通过感觉感知的具有指示符功能的标志，或者超出它们感觉领域之外的本质上不可察觉的能力。

这就是动物的感知思维能力和人类概念思维能力之间的区别道教哲学。毫无疑问，动物的感知思维能力能够确保它们进行抽象和概括行为，这与人类的抽象和概括行为具有某种相似之处。

动物行为表现出对不同种类的对象的不同反应，可动物是通过在其经验中的感觉实例来区分各种不同种类的事物的道教哲学。而人类区分不同种类事物则既没有经验中的感知实例，也不会有任何实例。这是概念思维的显著特征，是人类理智存在的不可反驳的证据，而这些在动物中是没有的。

更进一步地观察，如果它是动物心理学家的说法，可能会正视人类语言和动物获得的使用具有指示符功能的标志之间的差别是种类上的差别，而非程度的差别道教哲学。这包含了已经产生的差别，即一个通过直接感知领会对象获得其指示性意义的语词与通过一个言语描述获得其意义的语词之间的差别，后者即通过告诉儿童这是“孩子们聚在一起玩耍和学习的地方”来解释“幼儿园”的含义的方式。

在动物身上所做的实验中，没有一种动物通过使用其他标志的组合而获得另一个标志的含义的实例道教哲学。在每一种情况下，一个被引入动物词汇表的新的符号都是通过一个能够被动物直接领会的感知对象而获得其意义的。

如果动物行为的学生，即当代哲学家参与了他们的观察和实验，认识到了感知和概念思维之间的差异，并且承认人类具有理智和感觉，而动物没有理智的话，他们就不会那么容易地忽略或否认人与动物在使用具有信号功能和指示符功能的标志之间的差别了道教哲学。

7

最后，我们关注另一个哲学错误，这个错误对当代语言哲学产生了非常严重的后果道教哲学。与前面章节提出的错误不同的是，这个错误并非源于第一章和第二章讨论的错误。

托马斯·霍布斯在《利维坦》（Leviathan）（1651）的第四章关于语言的部分，把这个错误引入了近代思想中道教哲学。在霍布斯之前的几个世纪中，“无意义”这个词有着纯粹的描述性的意义。这意味着一个声音或者标记根本没有意义，就好像无意义音节“glub”“trish”一样。

霍布斯引入了“无意义”这一术语的非逻辑用法道教哲学。例如对他来说的“天使”或与之等价的词汇。

“无实体的物质”是一种无意义的表达，因为他将唯物主义看作形而上学的教条，只有物体或者物质存在于现实之中道教哲学。因为天使和无实体的物质是不存在的，“天使”和“无实体的物质”这两个词语必须是没有意义的。它们没有指示任何东西，也没有指称任何东西。

霍布斯把这里他犯的错误归结为一种矛盾：“无实体的物质”是一种矛盾，不能存在道教哲学。即使一个人要赋予他唯物主义的前提，即除了实体和有形物质外，没有任何东西存在，这种无实体的物质或者天使仍然不会存在。这个前提得出的唯一结论是天使不存在，不仅仅是不可能的，而且与“圆的方”一样是自相矛盾的。

然而，这不是要考虑的重点，重点是，霍布斯将名称语词的指示性引用减少到另一种引用模式，这种模式包含了一种对真实存在事物或者具有真实实例存在的种类的引用道教哲学。

如果我们只追问天使是否存在，并且如果我们承认或者否认天使的存在，那么“天使”这个语词就一定包含了某种意义道教哲学。依据霍布斯所言，如果它是彻底无意义的，我们就不会提出问题，或者做出肯定或者否定的回答，正如我们不会追问“glub”或者“trish”是什么意思。

唯一真正无意义的符号是无意义音节，例如“glub”或者“trish”，或者是类似“圆的方”一样矛盾的存在道教哲学。一个圆的方仅仅是难以置信或者不可想象的。既然如此，就没有这样的观念，没有我们可以领会的思想的对象。因此，这些短语指示或指向不了任何东西。

“如果一个人应该和我谈论非物质的实体，或者一个自由的主体，自由意志，”霍布斯写道，“我不应该说他是错误的，可是他的语词是没有意义的，也就是荒谬的道教哲学。”他接着说那些从来没有存在过的事物是荒谬的表达，“也不是偶然的感觉”，“从信用的角度来说，没有任何意义”。

霍布斯错误的焦点是消除所有没有外延意义存在（引用真实存在的）的指示性的引用道教哲学。正如我们之前观察到的，除了不是幻觉的特殊的专有名称和感知对象的普遍名称，所有其他具有指示性引用的普遍名称都没有外延性的存在。几乎所有我们能够命名的记忆和想象的对象，和我们能够命名的概念思维的对象，它们的名称是否真实存在都应当被追问。

关于这些被追问的问题，如果这些对象不通过具有引用意义的标志被命名，那么这些应该被问的问题就不能被问道教哲学。消除引用意义，也没有外延存在使得这些问题变得没有可能。

霍布斯20世纪的追随者，即使是那些知道他们正在详尽说明霍布斯简单提及一个点，并且驳回了不值得的进一步评论的东西，都试图避免刚刚提及的他们所说的“意义”与“引用”之间的区别道教哲学。

对他们来说，名称语词唯一应当具有的引用意义涉及存在意义的指称，即指称真实存在道教哲学。一个相对较少数量的特殊专有名词，或与它们具有同样表述的词汇，例如“美国第一任总统”，都具有这样的指称意义。

所有我们词汇表中剩下的语词都只有意义而没有引用道教哲学。这种意义在于它们的内涵，它可以通过其他一组语词来表达。可它们什么都不引用。

近代语言哲学家是如何得出这样一个荒谬的结论的呢？它的根源是什么？在我看来，唯一的解释就是他们对形式和工具性符号之间的区别的忽视，因此他们无法理解需要通过直接领会对象才能变成名称的语词，引用的对象是通过在我们心灵中的作为形式符号的观念才获取指称意义的那些对象道教哲学。

因此，所有我们应该追问其存在问题的命名思想对象的语词都具有指称意义道教哲学。它们的指称意义在于它们指向的对象，无论它们的实例能否被感知，因为它们都存在于现实之中。这样的语词不仅有意义，还有含蓄的意义。它们具有与任何正确使用的专用名称或明确描述一样多的参考意义。

这种还原论的错误，在于减少其指称意义，变成了一种包含对真实存在的某物的指称的模式，这是罗素的著名的摹状词理论的核心道教哲学。这个错误的核心是假设名称是断言这一错误——我们不能在不断言某物的名称真实存在的前提下命名某物。

命名不是断言，只不过是将领会一个思维对象等同于对对象的真实存在做出判断道教哲学。只有在真实感知的情况下，领会一个对象和做出一个关于它的真实存在的判断才是不可分割的。在其他情况下，领会行为和判断行为不仅是有区别的，而且是互相分离的。一种行为可以在没有另一种行为的情况下发生。因此，我们可以使用语词来指称领会对象的存在，并停止判断或提出问题。

由于这些源于霍布斯的错误，20世纪的语言哲学放弃了解释我们日常词汇中的大部分语词的指称意义——所有语词没有包含那种指称某物真实存在而具有指称意义的模式（根据任何可能包含实际存在组成的形而上学原则）道教哲学。

这就导致了一个愚蠢的禁令“不要寻求意义，而要寻求它的用途”道教哲学。就好像它可以在不首先确定其含义的情况下，发现一个语词的用途是可能的似的，必须在使用一个语词包含的意义之前就确定它能够用于一种特定的方式而非另一种。反过来说，正如现代语言哲学家相信的那样，语言是不能够控制思想的。

对当代语言哲学家们放弃了对我们日常词汇中大部分词汇的含义的另一种可能的解释是因为他们意识到了洛克尝试这么做无法避免的尴尬境地道教哲学。无法避免洛克犯下的错误，也无法正确地解释这件事是因为他们忽略了深刻的洞见和成就，所以他们把整个事情都看作一个糟糕的工作。

第四章知识与意见

1

亚里士多德说，所有人先天都渴望求知，可生来就有这种天然的倾向则可能不是真的，事实上所有人都是持续地培育自己的这种倾向道教哲学。当然，很少有人将知识（knowledge）看作不可欲的（desirable），知识是值得珍视的善，并且是一种没有限制的善——越多越好。

一般来说，我们说一个人拥有关于某物的知识，意味着他占有了关于它的真理道教哲学。人们在某些时候可能会错误地声称自己的确拥有知识，可是如果他们真的拥有知识，那么他们在某种程度上的确掌握了真理。“假知识”是一个矛盾的表述，“真知识”也显然是多余的。

要知道的是，知识与意见（opinion）的界线也应该是清晰的道教哲学。“真意见”没有任何矛盾之处，“假意见”也没有什么多余之处。意见可以是真的或者假的，可知识不能。如果人们声称他们拥有关于某物的知识，可因为它是错误的，最后被证实为不是知识，那么他们就错误地将知识仅仅看成意见了。

与知识和意见之间的区别相似的还有另外两种区别道教哲学。一个是我们可以确信的事物，即没有丝毫怀疑的事物，与那些仍有些许怀疑的事物之间的区别。有些怀疑超出合理，我们仍可能会被它们说服，可是这并不能把它们完全排除出怀疑的范围。有些怀疑仍没有消失。

另一个是可纠正且易变的事物与不可纠正且不可变的事物之间的区别道教哲学。当我们对一些事情有把握的时候，我们就掌握了一个既不可纠正又不可改变的事实。当一些事情还存有一些疑问时，即便是在最微不足道的程度上，它们也是可纠正且可改变的。我们应该注意到的是，我们可以改变对它的想法，并且修正那些错误。

基于这些区分知识与意见的评判标准，我们到底拥有多少知识呢？我们中的大多数人都会承认我们拥有的知识寥寥无几道教哲学。我们意识到在科学史上，即使是最受尊崇的公式也会发生变化和修正。可与此同时，我们也不会说那些到目前为止，最权威且伟大的科学概论或结论是一些纯粹意见。“意见”这个词，特别是当它被“纯粹”（mere）一词限定的时候，常常带有一种含蓄的贬义。具体说来，将科学称为意见而非知识是不可接受的。

解决这个困境的唯一出路在我早先的一本书中曾经提起，该书包含了关于真理观念的一些章节[4]道教哲学。我在此重复这一点，为我们讨论关于人类知识的特性和局限的两个近代哲学错误奠定了基础。

在我看来，解决该困境的方案在于识别出两种不同的意义，“知识”一词意味着与任何可以被称为意见的事物具有截然不同的意义，以及一些特定类型的意见可以恰当地被称为知识的意义道教哲学。这就会产生出另一类型的意见，它与知识十分不同，这一类型的意见应当被称为纯粹意见。

当评判知识的标准如众所周知的真理那样是确凿的、不可纠正且不可改变的，那么那些极少数被称作知识的事物将与被称为意见的东西远远不同道教哲学。在这个极端意义上，作为知识的例子是一小部分不证自明的真理。一个不证自明的真理意味着与其相对立的东西是难以思考的。它也可以被称为一个必然（necessary）的真理，因为它的对立面是不可能（impossible）的。

一个有限的整体大于它的任何组成部分，该有限整体的任何部分都小于这个整体，是一个不证自明的、必然的真理道教哲学。我们无法思考其对立面。“部分”和“整体”的术语是难以定义的。我们不能单独使用“部分”这个概念而不伴随“整体”这一概念，或者使用“整体”而没有“部分”，因此我们无法单独定义什么是部分或者整体。我们是通过部分和整体彼此的关系来理解这两个概念的，我们不能理解一个部分大于一个整体，或者一个整体小于一个部分。

有时一些定义符合我们已知的不证自明的真理道教哲学。我们把一个三角形定义为一个三边的平面图形。我们将对角线定义为在规则平面的多边形中不相邻的两个角之间的连线。由此我们可知，有三个边的三角形是没有不相邻的两个角的。因此，我们清楚地知道三角形中不可能有对角线，正如正方形、五边形等图形中会有对角线一样。

无论他们知道与否，那些说我们很少具有这些珍贵的、确定的知识的人可能没有意识到，我们所拥有的这类少量的知识是由像刚才列举的那些不证自明的或者必然的真理组成的道教哲学。

那么剩下的所有事物都是意见吗？既是又不是；如果我们坚持真理的标准是确定的、不可纠正且不可改变的，那么答案就是肯定的；如果我们放松了这个标准，并认为有一些意见可以在有证据和理由的基础上，具有充分的力量去证明那些我们称为意见的东西，在特定的时候（at the time）也可以是确定真实的，那么答案就是否定的道教哲学。

我在此强调“特定的时候”，是因为我们已经放弃了真理的标准是不可纠正且不可改变的，所以我们必须准备好接受那些当下具有可行的证据和理由而成为真理的意见，可能在未来的某个时候就变成了错误的，或者是当有些新的证据或者其他理由出现的时候，变为需要修改或纠正的道教哲学。

我们应该准备好说这些可纠正的、易变的意见是知识——是那种在未来可能需要修改、纠正甚至放弃的知识道教哲学。从反对意见应得的知识地位这个意义上来说，仍还有一些被称为纯粹意见的东西，因为它们没有任何证据和理由成为知识。

我们个人的偏见就是这种纯粹意见道教哲学。我们对这些偏见也往往是坚决而顽固的，即使我们无法找出任何一个证据来证明它们，也不能提供任何一个理由去断言它们是真的。这个情况也适用于一些我们珍惜和庇护的信念。

有时我们使用“信念”一词表示我们对一些意见的质疑，这些意见是我们基于特定的证据和理由断言为真的意见道教哲学。在这种情况下，说我们知道（know）它（因为我们有充分的理由断言它是真的）与我们相信（believe）它（因为我们仍然对于它的真实性保留了一些怀疑的理由）是同一件事情并不是错误的。

然而，在其他时候，我们使用“信念”来表述那些完全缺乏证据和理由而断言的意见，那些我们相信的，超出当下所有可行的证据和理由道教哲学。那么，这种情况下，我们就不能说我们知道它，而只能说我们相信这些我们坚持的纯粹意见。

唯一不恰当地使用“信念”，是将其运用于不证自明的或者必然的真理的时候道教哲学。我们知道整体比它的任何部分都大。说我们相信它则是对断言为真理的严重误解。这也适用于许多其他的数学真理，可不是全部的数学真理。我们知道，而非相信，二加二等于四。

不只是个人的偏见，所有个人品位的东西，像喜欢这个东西而不喜欢那个东西，都是纯粹意见的范畴道教哲学。在这些个人品位和偏好方面，我们可能有自己的理由喜欢或者不喜欢它们，可是这些理由对于衡量别人的喜好、偏好是否与我们的完全不同是没有任何影响的。

“知识”一词的延伸含义不仅包括了那些在特定时间依据可靠的证据和理由，断言为真的可纠正和可改变的意见，还包括了那些超出合理的怀疑，可没有超出怀疑范围，可被断言为真的意见道教哲学。它包含了那些他们偏好的具有充足证据和理由的意见，作为反对那些具有较弱证据或理由支持的证据。

一般来说，获取知识不像吃东西道教哲学。我们吃什么东西是将其带入我们的身体里，并对其进行消化和吸收。吃进去的东西变成我们身体的一部分，而不再保持我们吃进去之前的样子。可是有一个明显的例外，我们知道某些事情绝不会影响或改变这些我们知道的事情。我们可以以某种方式将其带入我们的心灵中，可这样做它还是会保持着我们知道它之前的样子。这个例外发生在量子力学的范畴中，我们用以研究和观测现象的仪器，的确会影响我们观察和测量到的现象。

我刚才提到知道和吃东西之间的区别，需要我注意到对“知道”（knowing）一词的另一个特殊用法，或者说误用道教哲学。它涉及我在前一章中提出的我们应当关注的，心灵的两个行为之间区别。

心灵的第一个行为是简单的领会道教哲学。一些东西可以被领会，成为一个感知的对象，一个记忆或者想象的对象，或者概念思维的对象。严格来说，除了例外情况，我们不能使用“知识”一词来表达这种领会。

除了必须与感知判断联合在一起的感知领会，所有其他形式的领会都与对领会对象的判断是分离的，无论这些对象是否真实存在，也无论它们事实上的特征与领会到的特征之间是否相同道教哲学。独立于这些判断的领会不是知识，因为关于它们没有正确和错误之分。唯有引入判断才有正确和错误之分，严格来说，这样的领会才能被称作知识。

在某种程度上，获取知识与吃东西是类似的道教哲学。可食用的东西，在被吃掉之前是独立于食用者的，无论它被吃掉以后会变成什么样子。因此，同理，可知的东西也是完全独立于获取知识的人的，无论它可否被认识，也无论它是如何被认识的。

我们常用“现实”（reality）来表达可知事物的独立特征道教哲学。如果没有现实，那么就没有那些具有独立于心灵的可知事物存在，没有任何事物是可知的。现实是存在的，无论我们是否思考过它，也无论我们如何思考它，它都具有自己的特征。

可知的现实可能是，也可能不是物理性的道教哲学。它可能是仅仅由我们感觉感知到的东西构成的，也可能不是。可是无论它具有什么特征，它的存在必须是公共的而非私人的。它必须可以被两个或两个以上的人认识。没有任何只能被一个人认识的东西，可以被称作知识。任何可以被一个人真正认识的事物，也必须同时被其他人所认识。

这足以作为接下来讨论的前提道教哲学。我将使用“知识”一词涵盖所有我们知道的必然的、不证自明的、有确定标准的真理，也包括那些我们可以基于充分证据和理由断言为真的、比其对立面有价值的意见。我将用它涵盖那些我们知道的，同时也是我们相信的东西，尽管它们其中的一些仍存疑。我将用它来指称正确或者错误的判断，可是从不用于没有正确或错误之分的领会。并且，我也会使用“纯粹意见”这个短语表述那些对任何人来说，在前述情况下不可能成为知识的东西。

2

我们这里关注的两个哲学错误的制造者是大卫·休谟和伊曼努尔·康德道教哲学。历史上，休谟对康德的影响得到了康德的承认，也促使康德建造了他的哲学大厦以避免休谟得出的结论（他认为休谟的结论是站不住脚的，甚至会带来巨大的灾难），使得这两个错误的关系变得明朗。

从一方面看，这两个错误代表了两个对立的极端道教哲学。从另一个方面看，它们代表了同一个错误的对立面。这两种情况下，这个错误都与将感觉经验作为知识的来源和限制有关。这两个错误是彼此对立的，因为它们在“确定的、不可改变的和不可纠正的东西是否属于知识”的立场上是对立的。

休谟的错误有其早期的根源，我们在第一章和第二章中讨论过这个错误，特别是洛克的错误，即如何对待感觉和理智，将观念看作我们可以直接领会的对象的观点道教哲学。另一方面，康德的错误源于休谟，他试图通过指出休谟的结论是矛盾的，其前提是错误的，来避免自己的错误。

如果他放弃了休谟的前提，那本身就足以避免休谟的结论道教哲学。可是他没有这样做。相反，他创造并建立了一个微妙而复杂的哲学结构，试图达到并支持与休谟完全相反的结论，可他错了。

3

让我们先从休谟开始，接下来再讨论康德道教哲学。

开始的地方是休谟在《人类理智研究》中得出的最终结论道教哲学。正是在这里，休谟提出了他称之为“一种温和的怀疑主义”的立场，而非极端地否认人类可以拥有任何知识，即所有的事情要么是真的，要么是假的。因此，他承认我们的确拥有两类知识。

一种知识是在数学中发现的道教哲学。他将其称为“抽象科学”，因为这类知识不涉及对事实或真实存在做出的任何断言或判断。它只涉及我们自身的观念之间的关系，即我们关于量和数的观念。这里可以展开论证，并具有一定程度的确定性。可是，他继续说道：“所有试图超越这种界限达至更完美的知识类型的尝试，都仅仅是诡辩和幻觉。”

我们对特定术语的定义给我们提供了一些命题或判断，它们也具有一定程度的确定性道教哲学。因此如果我们把不正义界定为对财产的侵犯，那么我们可以肯定的是在没有财产的地方，就不会有不正义。可这仅仅是一个定义的问题。不正义的定义是不同的，因此，在没有财产的情况下，本质上是不能思考什么是不正义的。

休谟接着告诉我们，除了数学，“人类追问的所有其他都是关于事实和存在的东西，而这些显然是无法证明的道教哲学。任何判断的对立面都存在一些东西，它们是这样的，并且这样是永远可能的”。关于事实和真实存在的判断可以通过证据和理由来得到支持。当它们得到支持时，它们就成了知识，而不再是纯粹意见；可它们永远是缺少确定性并堕入怀疑范围内的知识——这种怀疑的范围是既可更改又可修正的。

这样的知识依赖于我们的感觉经验道教哲学。“它仅仅是经验，”休谟写道，“它教给我们因果的本质和界限，使我们能够从一个对象推断出另一个对象的存在。”基于这些标准，休谟承认了经验知识的范围（与抽象知识形成对比）是历史、地理和天文学，甚至也包括那些“处理一般事实……，政治、自然哲学、物理、化学等”的科学。

这使得道教哲学他在《人类理智研究》的最后一段得出了令人震惊的结论：

当我们遍历我们的知识库，被这些原则说服，我们肯定会造成什么样的大混乱呢？如果我们掌握了任何东西，例如神学的，或者学院的形而上学，我们会问，它包含关于任何量或者数的抽象推理吗？不！它包含任何关于事实和存在的实验推理吗？不道教哲学。把它付之一炬吧：因为它不包含任何东西，除了诡辩和幻觉。

划分什么是应该被尊重的真正的知识与什么是应该被忽视的纯粹意见（或谬误、诡辩和幻觉）的标准有两个：1. 知识和可以被称作科学的东西：只涉及抽象的，并且不包含任何关于事实与真实存在的判断道教哲学。这里有数学，与之一起的还有逻辑科学。2. 如果它处理的都是特殊事实，例如历史和地理，如果它处理的是一般事实，例如物理学和化学，这都是知识。

在这两种情况下，仅在基于实验推理的前提下，它们才是知识，包括对实验室和天文台所发生的那种类型的实证调查，或历史学家和地理学家进行的那种方法性的调查道教哲学。

那么休谟将什么从知识领域中排除出去了呢？尽管他所说的是“自然哲学”，在他所处的时代和我们现在所说的物理科学一样，可他的意图是拒绝诡辩、幻觉或意见道教哲学。这些东西在古代和中世纪都是传统的哲学，这里包括了关于自然的哲学，或没有实验、不依赖经验调查的物理学，也包括了形而上学和神学哲学。

这种关于知识与意见的观点，在19世纪和20世纪，以实证主义或科学主义的形式出现在我们身边道教哲学。“实证主义”一词源于实验或研究科学的事实，或其他依赖调查和研究的知识。例如历史，被称为实证科学。

实证主义是这样一种观点，即认为唯一真正的关于事实或可观察的现象世界的知识，只有在实证科学中才能找到道教哲学。数学和逻辑学也是真正的知识，可它们不是关于可观察的现象世界的知识，或者说不是关于事实或真实存在的知识。因此20世纪的科学主义或实证主义被称为“逻辑实证主义”。

这里是关于知识与意见的错误观点的一个方面道教哲学。另一个方面是在伊曼努尔·康德的《纯粹理性批判》中发现的。后者的后果更为严重，影响也更加深远。

4

康德说是大卫·休谟使他从独断论的迷梦中惊醒过来的道教哲学。他之前的独断论，以及他找出矛盾之处的休谟的怀疑主义，都被他建构的批判哲学所取代。因为它先于经验的性质，批判哲学有时也被称为先验哲学。

要想理解这一点，首先必须注意康德思想中的两个区别：一个是先天的（priori）与后天的（posterior）的区别，一个是分析与综合的区别道教哲学。

依照康德的观点，先天的包含了在心灵中任何优先于感觉经验的东西，也包括任何不是基于感觉经验做出来的判断道教哲学。当然，后天的在这两个方面都与先天的相反。

分析判断包含了完全取决于定义的真理的判断道教哲学。因此，如果铅被定义为不导电的金属，那么铅不导电的判断依据是一个真实的分析判断。因此，如果人被定义为一个理性的动物，那么判断人类有理性也是一个真实的分析判断。在每一个例子中，被考虑到的主语的谓语表述（“不导电”和“具有理性”）已经包含了对被考虑的主语（铅和人）的定义。

显然，这样的分析判断是，事实上也必须是先天的道教哲学。它们的真实性仅仅基于术语的定义，而不基于感觉经验。休谟将这样的分析判断当作处理我们观念关系的真理，而非事实和真实存在。在休谟之前的约翰·洛克，则将其仅仅看作是同义反复。在洛克看来，判断是微不足道的，没有指导性的。在我看来，洛克不理会这种它们不值得认真思考的观点是正确的。

在本章的早些部分，我解释了不证自明的真理的性质，这些真理具有确定性且不可更改，因为我们无法思考它们的对立面道教哲学。例如一个有限的整体大于它的任何部分，在康德的意义上来说不是分析的；它的问题在于——整体与部分——是不可定义的。在康德的意义上它也不是先天的，它的真理性在于我们可以理解整体与部分的术语，这是从单一的经验中获得的理解，例如撕开一张纸，我们就将整体分为部分。

自康德以来，哲学家们就误解了哲学传统的早期被理解为不证自明的真理或公理的意思道教哲学。他们错误地接受了康德将这些真理限制在同义反复、琐碎和无关紧要的陈述范围内。

可这并不是康德犯的最严重的错误道教哲学。更严重的错误是他将综合判断看作先天综合判断。一个综合判断不是琐碎的或者无关紧要的。它也的确不依赖于一个任意定义的术语。休谟将它看作关于事实或真实存在的真理的一类判断。在每一种情况下，对立观点认为想象和思考它们都是可能的。可对于休谟来说，关于事实的判断是综合的，包括了它对一种或另一种的经验的依赖。因此，它不能是先天的，即独立于感觉经验的。

正如康德所做的那样，坚持综合判断是先天的，也许是他克服休谟得出矛盾的结论唯一且最关键的一步道教哲学。他这样做的目标是什么呢？他的目标是确保建构起来的欧几里得几何学和传统数学不仅仅具有确定性，还包含了应用于我们经验世界的真理，也赋予了牛顿物理学相同的地位。

为了做到这一点，康德赋予了人类心灵的感觉–领会（sense-apprehension）或直观以先天的形式（时间和空间的形式），赋予知性以先验范畴道教哲学。这些与笛卡儿的“天赋观念”是不同的。心灵将先天形式和范畴赋予了经验，从而形成了我们拥有的经验的形态和特征。

依据康德的观点，心灵不是一块白板（洛克则坚持心灵是一块白板，来反对笛卡儿的天赋观念），空无一物，直到它从感觉经验获得了观念道教哲学。洛克正确地坚持了中世纪的格言，心灵是空无一物的，直到它从感觉经验中获得了思想。可康德拒斥了这个格言。

感觉–领会的先天形式和知性的先验范畴是心灵固有的，它们是先于任何感觉经验而存在于心灵当中的道教哲学。我们的普遍经验具有相似的特征，因为这些特征都是人类心灵的先验结构赋予的。它（普遍经验）是被形成和建构的。

康德发明的这种精巧的机制让他认为他已经成功地建立并解释了欧几里得几何学、简单算术和牛顿物理学的确定性和不可更改性道教哲学。三个历史事件足以证明他认为自己成功地做到了这一点是多么荒谬。

非欧几何和现代算术理论的发现和发展充分地表明，将康德发明的时空的先天形式看作控制我们的感觉–领会，并给予欧几里得几何学和简单算术以确定性和现实性是多么彻底的失败道教哲学。

同样地，现代相对论物理学取代牛顿物理学、概率或统计规律对因果律的补充、基本粒子物理学和量子力学的发展，也都充分地表明康德对知性的先验范畴的发明，赋予牛顿物理学以确定性和不可更改性是多么彻底的失败道教哲学。

在20世纪，任何人都可以看出康德的先验哲学是令人困惑的，尽管在某些方面，它作为一种极其复杂和巧妙的理智发明，仍然是令人钦佩的道教哲学。

康德声称他的先验哲学试图给数学和自然科学以一种它们不具备的确定性和不可更改性，可这种先验哲学本身却充满了荒谬的特征道教哲学。那么什么是康德声称的他的哲学的批判特征呢？这种批判特征将我们从传统形而上学的教条主义，特别是它的宇宙论和自然神学中拯救了出来。

康德认为，传统的形而上学领域真正的知识需要借助来自经验的概念做出断言，这是超出经验范围的，必须拒斥这一观点，因为经验是由人类心灵的先天结构构成的道教哲学。休谟认为传统形而上学是诡辩或者幻觉，康德则认为它是超验的。

然而，所有运用于形而上学的观念都不是经验概念道教哲学。例如上帝的观念，宇宙作为一个整体的观念都不是来自感觉经验的概念。相反，它们都是理论建构而成的。

因此，即使它超越了所有的感觉经验，对我们来说仍是可行的，运用这样一个观念也不是无效的道教哲学。让我在此补充说明不像一个经验概念，没有一个理论建构的概念，也不能有任何感知的特殊实例。

我刚刚提到的这些形而上学概念，上帝和宇宙作为一个整体，同样适用于20世纪理论物理学的一些重要的观念，例如夸克作为特定的基本粒子的观念，如介子或者黑洞等道教哲学。所有这些都是理论建构的，都不是经验概念。

康德没有意识到经验概念和理论建构之间的区别道教哲学。他反对传统形而上学缺乏真正恰当有效的知识的理由，同样适用于20世纪的物理学。这里，再一次地，我们有理由不认可康德声称的他的哲学的批判性特征。

最终，我们来到了也许是近代哲学从康德那里继承来的最严重的错误，即用唯心主义取代现实主义的错误道教哲学。尽管洛克及其追随者休谟错误地认为我们心灵中的观念是我们唯一的可以直接领会的对象，他们也在某种程度上（尽管不是自相矛盾的）承认我们拥有关于现实的知识，是独立于我们的心灵的。可康德并非如此。

标签：道教哲学