“克己”之伦理性:道教伦理

最理想的世界既是道德的，也是伦理的，既作为人格之存在，个人的自由得到保障，同时超越个人自由的社会秩序得以保留，人们在这样的世界中和谐生活道教伦理。以今天的观点看，如果说伦理是一个抽象的人类集体无意识规定的不记名行动原则与规范的话，那么，道德就是具体的个人自主选择的非常具有个人性的行动原则与规范。从这一点看，如果说“伦理的人”是适应现有社会秩序的，因此是保守的，是集体中的一员，那么，“道德的人”则可以说是不适应现有社会秩序的，是对现有秩序有改革倾向的，是与集体暂时对立的个人。所以，胡适认为，在儒家的人生哲学中，个人的一切行为都是人与人之间的相互关系行为，都是伦理性行为。这种世界有两个同时存在的前提：个人实体自由与社会划一秩序，即主观选择的价值判断及基于此的行动规范的存在，以及构成这个社会的所有个体成员超越私人层面，客观上共同享有之公共规范的存在。一旦这一条件无法得到满足，则无论什么社会,都将不可避免地陷入混乱、动荡。在这一背景下，一个和谐的人的成长过程，就是通过与自身关联的社会关系，使自身的自然情感渐次超越道德层面向伦理层面转变的过程。

儒学追求的生活是在完成自身职责的同时认可与他人的互惠关系，强调人并非自身之存在，而是通过与他人的关系才具有存在意义，不把自身与社会分开看待道教伦理。这与西方现代人类观中重视个人本身，与他人的关系只是通过契约或制度安排才成立的观点相异。另一方面，儒学依据人类本然具有的道德之心解释与他人建立关系的可能性，而非依据外在。“仁”是个人通过自身修养能够获得的最高成就和境界。可是“仁”并非自外而来，而需通过自身努力获得，另外，还与人际关系，即社会关系密切相关。

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“颜渊问仁道教伦理。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'颜渊曰：‘请问其目。'子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语•颜渊》）“克己复礼为仁”提出了孔子的思想核心——“仁”的实践方案, 是孔子向他最器重的弟子颜回做出的回答，故使这一解释具有非常重大的影响。所以，“克己复礼为仁“这一命题被认为是儒家伦理文化的核心，同时它还具备超越时空、至今依然具有新鲜生命力的孔子思想之精髓。

首先把“克己”作为“复礼”之前提进行观察，而不是把它与自我省察之根本相关联道教伦理。“克”的字意为“约”（马融、邢昺）、“（约）俭”（皇侃）、“能”（孔安国、俞樾）、“胜己之私”（扬雄）、“责”（范宁、戴望、黄式三）、“胜”（刘炫、朱子）、“（约）抑”（毛奇龄、阮元）、“肩（任）”（江声）、“检束”（荻生徂徕）等，“己”为“身”（马融、孔安国、皇侃、邢昺）、“人（仁）君”（皇侃、邢昺）、“主”（范宁）、“身之私欲”（朱子）、“自（下）”（毛奇龄、阮元）、“我”（茶山）等意。“复礼”“为仁“也有多种解释，呈现所谓“百年误读”或“千年争论“之象。在这里我不是要以以上多种解释为依据，提出新的解字学上的见解，而是局限于“克己”具有的伦理性问题进行讨论。论者普遍认为，“克己”大致上具有保存或涵养道德性之意，之后要讨论的“复礼”的含义是以与他人之关系为前提的。例如，如果说“礼”是社会规范，那么“己”则是能够自觉人之本性的具体自我，因此所谓“克己”，就是实际存在的具体个人自觉人之本性之意。只有通过此过程，才能理解与“我”共同构成社会的人，即他人, 也才能真正理解旨在维护人类共存的“礼”这一社会规范，也才具备实践它的条件。作为自律的存在,人具备对道德存在之自身及周边关系的责任意识。孔子所说的“己”，是指那些应当实践道与德规定的人伦行为，最终实现“仁”，并为此在日常生活中努力修养个人人格的存在。换句话说，是理应实践伦理和实现价值的主体。孔子主张，要实现“仁”，就必须“克己”，同时又说“为仁由己”，主张“仁”的实现源于“己”。其中，“克己”之“己”是消极层面的“己”，“由己”之“己”是积极层面的“己” ,同时定义了“本来之我”和“非本来之我”。此外，还有一种划分法，即以朱熹为首的心性论和清代考证学家提出的“以礼为中心”的说法。“心性论”认为，“克”是战胜之意，“己”是因身体而产生的个人欲望（身之私欲）。沿着这一脉络，人的道德化企图可比喻为人去除身心欲望的战争。与此不同的是，按照“以礼为中心”的说法，“克”为“熟练”之意，“己”是“行礼之行为人”，所以，“克己”是“自我（身体）熟练地实行礼”之意。

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在以上这些解释中，要特别提出辛正根的主张道教伦理。他主张，无论是“克己”之“己”，还是“由己”之“己”，都是同义之“自己”，即“行为人（actor）”。而且，他把人的道德化过程比作亲身不断习演并熟练掌握“礼”的演出。以此为前提，他与扬雄和朱熹等人认为“克己”就是“克服私欲“的观点不同, 认为行为人通过反省不熟练的行动，以更加熟练的方式实行，并在新的或类似情况下把惯例或传统推而广之。他认为，这类似于一种“热望”：在过去之足迹和自身局限性面前，不是保持沉默，而是不断地把过去现在化，并以此类推，洞察全貌。所以，“克己”之“己”只能解释为累积、蕴蓄行为及行为结果的对象之“己”。这与孔子提出“和合”，认为道德之行为人不是 “个体”而是“共同体”的认识一脉相承。即，孔子虽然认为“己”是个体，可如果个体之界限成为欲望产生、欲望满足这一闭环中的孤立单位，那么这个人就是“小人”。相反，君子虽然也具有欲望产生之源泉的“己”的个体性, 可作为欲实践“道”与“仁”的理想人，君子是能够与他人相互融通的扩大了的自我。在与他人的利害关系中，君子能够在相互对立的方面与他人和合, 而不是对抗，从而谋求共存。人们也会停止离经叛道和觊觎他人，通过学习并再现领先于自己的人掌握的传统（明德），自觉行动，从而组成一个各安其位秩序井然的社会。

这一见解在修己、修身的过程中也会显现道教伦理。孔子所说的“己”，是指那些应当实践道与德规定的人伦行为，并最终实现“仁”，且为此在日常生活中努力修养个人人格的存在，即是理应实践伦理和实现价值的主体。所以，孔子所提到的“己”，必然会引申到为实现自身人格完善付出努力, 即“修己”这一主张上去。关于自觉努力实现人格完善，孔子提出“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语•述而》），并进一步提出，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？” （《论语•子路》）把自身修养推扩为社会伦理，并最终与治国之道相接。“克己”并非单纯努力提高自身内在修养，而是放在人生活在复杂多样的社会关系这一前提下，是旨在解决由各种关系衍生出的诸多问题的个人之道德反省和自觉。

文章选自：《韩国的儒学受容及其史论性展开》道教伦理，尼山儒学文库第一辑，山东友谊出版社

【作者简介】李润和（韩）道教伦理，孔子研究院特聘专家、济宁市尼山学者，韩国国立安东大学名誉教授，曲阜师范大学讲座教授

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