晚清时期的“伦理派”：从“伦理至上”到“伦理致用”:道教伦理

中国古代传统伦理在黄河的怀抱里发祥开端道教伦理。历史及自然条件决定了，中国古代社会必然是“靠天吃饭”的农耕社会，农业与农民是社会稳定发展的基础。

一方面道教伦理，农业技术的传承需要在播种与收获的四季轮回中手传心授，家族成员必须同居共处、繁衍生息，使血缘关系后继有人，使农耕社会的发展生生不息；

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另一方面，农耕社会中个人主体的温和性不足以对抗自然灾害或残暴猛兽的侵袭，家族成员需要朝夕共处、聚族而居、相互依存，依靠自然、改造自然道教伦理。

因此，在从原始社会向制度社会过渡的过程中，中国没有与氏族血缘制彻底分道扬镳，而是不断调和、反复修正，成功地把氏族血缘制上升到制度社会的上层建筑中去，从而形成了“家——天下”的社会结构，并培育出了以“伦理至上”为宗旨的伦理制度体系道教伦理。

伦理道德不仅是中国古代律法条文的重要来源，更是中国古代律法的精神内核与价值体现，是律法的指导思想与主干灵魂道教伦理。

在中国古代的律法中，伦理作为指导思想和立法原则的绝对至上地位并不是一开始就确立稳妥、无法撼动的，而是通过在循序渐进的过程中，逐步渗透、交融杂糅、融合而成的道教伦理。

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中国古代律法的伦理化在制度社会建立初期就已见端倪道教伦理。西周时期，伦理规范以“礼”的形式呈现，“亲亲”、“尊尊”的伦理原则。

要求在家族内部全体成员都要以父为中心，有严格的身份等级，坚决不允许以幼凌长，以疏压亲；在家族外部，全体社会成员必须以君为中心，君臣、上下、贵贱均有各自恪守的森严等级，决不允许以下犯上、以卑压贵道教伦理。

当时伦理道德还没有完全统治律法，“出礼入刑”，伦理道德与律法在正反两面规范着人们的行为道教伦理。

中国历史上“儒法之争”发生在激变的春秋战国时代，法家学派以硬性的法律规范与血淋淋的刑罚手段收到了治国理政立竿见影的效果，获得秦王朝统治者的青睐道教伦理。

儒家学派则坚持大力弘扬温存的教化功效，将制度、法律作为从旁辅助的手段纳入到伦理道德体系之中去道教伦理。

严刑峻法促秦而兴，又毁秦于灭道教伦理。汉朝人在总结秦亡的经验教训后，达成共识——过犹不及地抛弃传统礼治、重用刑罚是秦朝二世而终的原因所在。

自此，伦理道德层面所提倡的“忠、孝、节、义”又重振往日雄风，通过在立法上以儒家所倡导的伦理道德为基本“定盘星”及在司法实践中以儒家伦理道德经典精神为“度量衡”开展引经决狱裁判活动等两种途径，建构了“礼法结合”的新的法律体系道教伦理。

从西汉后期兴起的以儒家伦理注释律法的“引经注律”到魏晋南北朝时期的将儒家伦理思想直接注入律法之中的“礼法合流”，再到盛唐时期的以礼教为主体、以律法为辅助的“一准乎礼”法律体系日臻成熟，反映儒家伦理精神的法律原则与法律制度最终取得了“伦理至上”的绝对“压倒性”权威地位道教伦理。

“德主刑辅”、“礼法合一”的中国古代法律体系原则精神确立于唐朝，伦理精神、法律制度、司法实践三者的完全渗透、互为内化、水乳交融则是在宋元之后继续着重探索的结果道教伦理。

明清时期，以“情理”作为公认的伦理道德规范来体察司法裁判公正性的“执法原情”，社会层面的国法建设始终执着于“礼法合一”、“伦理至上”的法律观念建设，对于法典编纂完善的技术及其与社会发展同步性的研究则无明显突破道教伦理。

张之洞的思想

清末民初，长期受儒家传统思想教育的张之洞、劳乃宣、刘廷琛等人看到了经年战乱所带来的令人忧虑的国家破败、社会失衡、法纪废弛、伦理沦丧等社会真相道教伦理。

“伦理派”的上述代表人物，不论出身民族或满或汉，幼年习教之地或北或南，政治身份或封疆大吏或一般下僚，均是通过清朝科举考试的选拔才得以跻身仕途、位列朝班的道教伦理。

清朝的科举考试以“四书五经”为主要内容，释义儒家经典以程朱理学为依据道教伦理。到了晚清年间，科举试题已经实现了从“应试型”到“应世型”的转变。

例如，咸丰九年的科举殿试试题为“问典学、课吏、崇儒、讲武”，同治二年的殿试试题则为“问心法、贤才等”道教伦理。

咸丰九年的殿试试题，从尧舜禹汤等“圣学之源”论起，结合《诗经》、《尚书》、《大学衍义》等儒学著作，期间穿插真德秀、董仲舒等大学鸿儒的言论，展开设问，归根结底希望参加殿试的学子们能够“植品以正儒修”，以人正品真的伦理修为来参与治国理政的国之大事道教伦理。

殿试是由皇帝亲自主持的考试，一般在四月份举行道教伦理。通常殿试试题由内阁预拟，然后呈请皇帝选定，参加殿试是科举举子的最高荣耀，可以亲见圣面、功名垂成。

因此，殿试试题也是清末学子日常学习方向的“导航仪”和“指挥棒”，至高至上的伦理修为是学子们毕生努力的向往，纵使楷模的境界难以企及，可是“身不能致，心向往之”道教伦理。

然而，即便是清朝统治者推崇的如宋明理学这样的义理之学，在中国传统的伦理道德理论体系中，也绝对不是无用的“空谈之学”，其中必然包含着“经世致用”的思想内涵和伦理导向道教伦理。

伦理精神及其所牵引的伦理行为必须结合整个社会运行和发展，以体现讲求功利、求实、务实的认知特征和“以天下为己任”的情怀道教伦理。

张之洞被传统学界看作是晚清“洋务运动”的“核心人物”，同时他也是清末“伦理派”的中坚力量道教伦理。

幼年时期，其父张锳教育张之洞要“知礼为宗”，中国传统伦理思想自此在他心中萌芽、发生道教伦理。同治二年的殿试试题，张之洞即在该年殿试中脱颖而出，魁中探花。

试卷文中，他在梳理儒家历代先贤哲人伦理思想的基础上，总结前代之失，拟制策略以求治天下，提出了“任人者治，任法者乱”的主张道教伦理。

在中国传统文化中，法律伦理化与伦理法律化很难截然分开道教伦理。

张之洞的伦理致用

我们通过考察张之洞为官之后的著作、书信、奏折，不难发现，无论是语重心长的《劝学篇》，还是除旧弊新的《江楚会奏变法三折》，亦或遵旨议复的《刑事民事诉讼法》及《新刑律草案》，其核心思想从来都不是彻底断绝西法、专任伦理，而是试图在伦理与法律中间寻找一条折衷良规，既会通中西，又不违反中国传统世代研习的民情伦理道教伦理。

因此，在他对子孙的谆谆教诲中，君子修身以致用的观点体现得淋漓尽致道教伦理。

张之洞为子孙预设的姓名辈分是“仁厚遵家法，忠良报国恩，通经为世用，明道守儒珍”，宽仁厚义的伦理道德、长幼有序的伦理秩序，为国尽忠的爱国思想道教伦理。

最终都汇集为以经世致用的方式来回报社会，而坚持修身的行为，最后又回馈到儒家至珍的伦理道德层面，提升了自己的品性道教伦理。

因此，张之洞将伦理思想与律法致用的统一划归为“家庭伦理+国家伦理=律法致用=发扬礼教”，此式中的等号并不是简单的相等关系，而是在相等关系基础上渐次递增的闭环伦理系统，以个人伦理的小循环带动社会伦理的大循环，并形成“修身、齐家、治国、平天下”的儒家最高社会理想道教伦理。

劳乃宣是“伦理派”一方与“法理派”争论最为直接且宣烈一位，其多连质问、言辞激愤，犀利忤上，引发庙堂大哗道教伦理。

然而，综合典籍记载，劳乃宣出身官宦世家，笃信程朱理学，渊实博览，兼及近代科学、中外政治，立言数十万，被誉通儒道教伦理。

他尤其精通义理，深受大儒黄彭年的影响，在民变此起彼伏的时局之下，“洞见症瘕，亟起救药”道教伦理。

他倾心于孔孟儒家的伦理学术路向，在此基础上博研天下礼学，并根据对于中国古代政治和伦理学的理解，以对中国传统道德的深厚修养为底蕴，构造出兼采古今的法律理论体系和道德伦理学说道教伦理。

细究劳乃宣的伦理思想特征，是一种涵容宗法、政治、实践的伦理类型道教伦理。劳乃宣宦海生涯数十年，尤其是在他为地方官员期间，试欲正人心、厚风俗以图太平，身体力行，务求实践。

因此，在职权之内，他力主以躬行教化、兴办教育来约束和陶冶基层民众遵守儒家的忠孝仁义的伦理信念和律法规范，此风如若长存，风俗必为所化，这是中国传统伦理思想的社会化实现，其理论根基在于伦理思想的自觉化“经法致用”——“风俗者，法律之母也”道教伦理。

与张之洞、劳乃宣“伦理致用”思想伴行的，还有刘廷琛、吉同钧、陈夔龙、陈启泰等清末吏僚的主张道教伦理。

其中，时任京师大学堂监督的刘廷琛，少年时期师从乡贤叶大任道教伦理。叶氏潜心攻读王夫之、顾炎武、黄宗羲的著作，经常教育刘廷琛“文似刀枪要服务社会等理论”，刘廷琛也悟性极高，尤其是对孔孟之道能举一反三。

其后人刘诗谱也曾撰文评价刘廷琛说：“先祖自幼读孔孟之书，受封建礼教影响”道教伦理。

中外地理位置相隔万里，既不同音，更不同俗道教伦理。“一地风俗，半部律法”，如不以日渐移易的方式更改法律，而是不加考察地贸然行事，则非常容易引发伦理不昌、纲纪不肃、人心弛乱、禹辙沉沦等丛丛生发的社会秩序乱象。

数年之后，因清统治者彻底失去皇权之位，正统主流伦理道德因失去国家政权的强力约束而出现“断崖式”倒退，没有适配的法律及传统伦理可对晚清遗老们进行行之有效的约束道教伦理。

法理派

很多晚清老臣如荒原萤火般投入到袁世凯政府谋求职位，翻脸变节甚至“弹冠相庆”之际，陈夔龙却无视功利得失、坚守传统伦理操守不涅，坚决不与北洋政府合作，与道德无良之士形成了鲜明的对比道教伦理。

江苏巡抚陈启泰亦在论战中作为“伦理派”人物发声，他是光绪年间的“清流党”成员，为政清廉、激言敢谏道教伦理。

时值“清流党”衡量中西文化的标准，正渐次从“功利地引入外源新知”重回到“致用地回溯传统义理”的进程中道教伦理。

因此，陈启泰在这场论战中，主张“准悉天理人情”，因为伦理道德只有转化为一定的社会强制性规范并得到具体的贯彻实施，才能真正发挥其效用，伦理道德的实践性是其驱动社会进入良性循环体系的根本使命道教伦理。

因此，陈启泰提出，法律迫切需要伦理之用与之嵌套配合，刑罚的本源必须基于中国传统的伦理道德，层次上是由“单个的人”到“集体的社群”再到“整个社会”，使中国传统伦理的实践性得以实现道教伦理。

我们分析清末民初律法中新旧伦理冲突的思想根源，从词源学意义进行介入，“思想根源”显然是一个具有界定与象征双重意义的概念，其内涵可以从关于“根”与“源”的符号性理解中得到一定的诠释道教伦理。

“根”是指为生命体吸收外来营养、提供血气资源的器官，“源”则是指流动性物体的内生原出范式，二者结合，我们既要考察清末民初“礼法之争”中的西方伦理因由，又要考察其内在的传统伦理理路道教伦理。

纵观清末“法理派”与“伦理派”的思想渊源，不同的价值取向背后，存在着思想争斗的交集，即中国传统伦理在新修订律法中是否继续应用的问题道教伦理。

“法理派”将康梁改良性质的“托古改制”转化为了更为激进的“脱古改制”，“脱古”或许只是手段，“改制”才是其真实目的所在道教伦理。

可是，“法理派”大多数成员的“留洋”生活经历及“崇洋”思想渊源，引领他们在修订律法时刮起了一阵法律思想界的飓风，随西方之步亦步、伴西学之趋亦趋道教伦理。

除此之外，席卷走的不仅是中国传统的封建伦理弊端，同时也使法律之中的传统伦理的“合人情、准伦理”条款日渐式微，离国情越来越远，终被时人弃之如“敝帚”道教伦理。

与“法理派”观点相峙而对、把中国传统伦理视为是“敝帚”并加以“自珍”的则是长期受到传统文化浸染的士大夫集群的代表——“伦理派”，他们提出以“情理”作为中介，以“风俗”为基底，成为融会贯通于中西法律条款的桥梁道教伦理。

伦理致用

重视“情理”即坚持中国传统伦理思想在具体法律文本中的适用，主张从血缘人性出发，这不是“老调新弹”的鼠目寸光与顽固不化，更不是“旧瓶新酒”的改造旧主题与翻出新花样，而是以社会群体中的个人存在为对象道教伦理。

以探索人在社会关系中的位置及归属为原初状态，以中国传统伦理中的“伦理致用”为工具性手段，对新修订法律进行适当修改，追求血缘秩序、社群秩序、社会秩序的自然“一体化”目标，并以此为富国强兵的契机，且不遑论律法中的道德有亏，因此其强调的恰恰是当时最应被需要的理性且平和的法制发展道路道教伦理。

从伦理与法理的双重角度进行解析，清末民初法制变革过程中发生的伦理冲突，意义深邃、影响深远道教伦理。

“法理派”与“伦理派”纷纷抓住时机，在清末民初修律的舞台上，上演了一出千古未见的大变局道教伦理。

西方“异源性”法律伦理的传入被视为在法律上“模范列强”的首次尝试，且把“法理派”的“脱古改制”主张看作“建构理性主义”的典型，而“伦理派”对于中国传统伦理在律法顶层设计中进行的“伦理致用”及执着坚守，也为一些后世人所称道道教伦理。

回溯这段历程的开端，考察双方的思想根源，揭示中国传统伦理在近代法律范畴内“经世致用”的根由，既有开创之举，又存浓彩重笔，有着重要的理论价值和现实意义道教伦理。

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