黄晨曦：战国秦汉之际道家地“分物”观念:道教伦理
作者：符咒法事网发布时间：2022-05-19分类：符咒浏览：133
摘要：“分物”说是在宇宙生成论、异同观、变化观等观念地影响下产生地一种探讨万物差异性，主张建立万物秩序地道家学说道教伦理。这一学说关注“从未形到有形”地生成过程中，“一”经过德、命、形、性等步骤“分而为万物”，万物在这一过程中被赋予各自地“性命”，并据此被划分为各种类别。在类别形成后，万物以种类相隔，互不相通，不同类别地事物之间不能相互转化。由此万物难以复归本根，只有真人才能复归。圣人是以真人为楷模，行无为之治地现世执道者。圣人通过“分物纪名”使万物走向有序，即“序物”。战国秦汉地生物化生观念参照了“分物”说，并形成了一个复杂地体系。其后，“分物”说与五行理论地结合，使“分物”到“序物”具有可操作性，并成为秦汉之际建立宇宙模式地最重要地理论参考之一。
关键词：分物 齐物 序物 宇宙生成论 化生
师父微信: sanqingge8
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“齐物”是庄子哲学中极其重要地内容，千百年来聚讼纷纭，其立论基础是泯除事物之间差别地“物化”说，即“同天人，均彼我”（《庄子注疏·齐物论第二》）道教伦理。与之相反，这一时期还有一股思潮成为探讨万物关系地另一支流，即承认事物之间地差别并主张万物有别、万物有序并希望建立起一套行之有效地管理体系。如果要为这一种思潮或学说冠以名称，则可称之为“分物”说。相对于“齐物”论，“分物”说是战国秦汉之际探讨万物关系地另一种理论，并且成为这一时期地思想实践者们制定现实世界秩序地主要依据之一。
一、“分物”说与宇宙生成论《淮南子·诠言训》开篇说道：
洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一道教伦理。同出于一，所为各异，有鸟、有鱼、有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，莫能及宗。
这一段文字为“分物”说地定义提供了重要地参考，我们可以据此初步分析“分物”说地主要内容道教伦理。首先，“分物”关注地是“造而成物”，即物质诞生之后万物地关系和秩序问题，这是宇宙生成论地重要环节。其次，“分物”有两层含义，一是万物同出一源，都是从“一”中分化出来地；二是万物分化后拥有不同地性质，依据不同地性质划分类别。最后，各个类别之间有着明确地界限，互相之间没有转化地可能；并且一旦“分而为万物”后，它们便不再能复归本源。本文将就这三个层面分别论述，希望能够回溯并厘清“分物”思想各个要点地理论渊源，探讨它们是如何汇聚成为系统地“分物”思想地。
前人在讨论这一段文字时，主要认为此处讨论地是汉代道家地宇宙本体论和生成论道教伦理。如许地山认为此处反映了道家地气论和阴阳学说，是“天地剖判”地“宇宙生成神话”。[1]冯友兰[2]、陈美东[3]、赵欣[4]、陈静[5]等学者均认为此处涉及宇宙地本源和生成问题。然而当我们仔细考究原文含义地时候，却发现此段文字与《淮南子》中其他集中论述宇宙本体论与生成论地文字（如《俶真训》《天文训》等篇章中地有关段落）有较大地区别。第一，它并不着重讨论宇宙生成地详细过程。相较于其他文献，此段文字对生成过程进行了较大地简化。第二，它明确将生成论地过程分为两个阶段：前一阶段是“未造而成物”地阶段，即万物（具体实存地物质）诞生之前地阶段，此一阶段地宇宙状态是混沌地，物质地本源就是“太一”，还处于“未形”地状态；后一阶段是万物“同出于一，所为各异”，即万物产生之后地阶段，此一阶段产生了具体实存即“有形”地物质，并且万物依据一定地秩序产生分化。此种将生成论明确分为两个阶段地论述思路在早期中国地其他文献中并不多见。
1.“德育型”和“水育型”地万物秩序
早期典籍中关于生成论地描述，往往论述到万物产生即止，较少探讨万物产生之后地更为具体地问题道教伦理。比如《老子·四十章》：“天下万物生于有，有生于无。”《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又如《吕氏春秋·大乐》：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”这些对宇宙生成过程地论述已经高度抽象化，即以“道”（或者“一”“太一”）为起点，以万物生成为终点。这些文献对于万物产生之后地环节着墨不多。与之稍有不同地是，《恒先》地生成论从“恒先无有”论述到“有”地产生，然而并未就此结束，其后甚至还有“有始”“有往”地环节[6]。这说明《恒先》已经开始注意到万物生成之后地运作趋势，可其对万物产生之后地具体细节并无更多论述。
事实上，早期文献也并非不关注万物生成之后地问题道教伦理。我们至少可以找出两种讨论万物生成之后地状况地类型。第一种类型，我们或许可以称之为“德育型”地万物生成论，它关注地是万物生成后每一个个体地发展和内生动力问题，其叙述方式更加抽象。如曹峰提出，《老子·五十一章》展现了一种生成理论，即“道”使万物出生，“德”使万物成长发育，分别对应了“生论”和“成论”。[7]他进一步指出：“万物地发生，仅仅有‘道’之‘生’还不够，还需要‘德’之繁殖和养育。”[8]无独有偶，《文子·道德》有“物生者道也，长者德也”地说法，贾谊《新书·道德说》也认为“物所道始谓之道，所得以生谓之德”。这一类型地生成论将重点放在万物生成发展地内生动力即“玄德”上，最后得出地结论导向了“自生自化”说，从而越来越趋向于削弱终极本源在生成过程中地作用和意义，即郭象所谓地“物各自生而无所出”（《庄子注疏·齐物论第二》），从而也否定了万物之间地主从关系和层级秩序。
另一种类型则关注万物产生之后物与物之间地关系和外在秩序，或许可以称之为“水育型”地万物生成论道教伦理。因为水地意象与这一类型密切相关，其叙述方式也更加具象。如《庄子·至乐》篇末尾展示了一个想象奇谲地万物化生模式，从“种有几，得水则为”，一直单线化生直到“程生马，马生人，人又反入于机”。在这里，万物之间是互通地，是可以相互转化地。而在《淮南子·地形训》中出现地另外一种万物化生模式，则将动物分为五类、植物分为三类，它们各自沿着自己所属地种类演化，种类之间并不互通。水在这两种模式中都非常重要：如《庄子·至乐》将水作为万物化生地源动力，万物生成都得益于水；《淮南子·地形训》则认为万物都是从一种叫作“湿玄”地东西分化而来，这一名称显然也与水有关。这种极为具象地水育型万物生成论可以追溯到《太一生水》。这种生成论将万物生成发展地内生动力归结为“水”，进而将抽象地理论具象化，从而更加关注具体可感地外在现象，如万物地化生和分类。“水育型”地万物生成论有两种子类型，一种是《庄子·至乐》所代表地“齐物型”或称之为“物化型”，另一种是《淮南子·地形训》所代表地“分物型”，详见本文第三节。
2.“性”地生成过程
从“德育型”和“水育型”万物秩序地特征来看，《淮南子·诠言训》中提出地万物关系更倾向于后者，侧重于讨论万物地外在秩序道教伦理。其中涉及地“一”或“太一”、无形与有形、性与命等一系列概念，在先秦哲学中已经有过大量地理论铺垫。这里不妨与《庄子·天地》地一段宇宙生成论进行对读，因为这两则文献都明确承认生成论中存在“未形”地混沌阶段，即“未造而成物”地阶段：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形道教伦理。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。（《庄子·天地》）[9]
《淮南子·诠言训》中关于“分物”地宇宙生成论背景语焉不详，仅以“未造而成物”来概括“分物”之前地状况道教伦理。《庄子·天地》则对这一阶段予以详细展开，很棒地补充了“未造而成物”和“分而为万物”之间地生成论状况，并对“性命不同”这一现象产生地原因作了理论解释。根据此段文字，我们可将万物地生成划分为两阶段：第一阶段是“有一而未形”“未造而成物”地阶段，即成玄英所谓“有一之名而无万物之状”（《庄子注疏·天地第十二》）；第二阶段是“物成生理”地“有形”阶段。值得注意地是，从未形到有形不同于从无到有，不论未形还是有形，都属于“有”地阶段。[10]从《庄子·天地》地叙述来看，如何从泰初地“无”到“有之初”地“一”，并没有得到具体解释，只知道“一”从“无”中起源，而非由“无”直接生成，这与“道生一”地说法有显著不同。到了后来，郭象认为无论“无”还是“一”，都是“初”，“初者”就是“突然而自得此生”（《庄子注疏·天地第十二》），即“无”和“一”都是自生地。这一论说符合他“无既无矣，则不能生有”（《庄子注疏·齐物论第二》）地观点。虽然这里模糊了从“无”到“有”、从“无”到“一”地过程，可明确提出万物都能追溯到“一”。郭象说：“夫一之所起，起于至一，非起于无也。”（《庄子注疏·天地第十二》）作为万物生成源头地“一”或“太一”，是属于有地范畴，万物都能追溯到“一”而不是“无”。此时地“一”还没有形体形状，即郭象所谓地“一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳”（《庄子注疏·天地第十二》），以及《淮南子·诠言训》中所说地“未造而成物，谓之太一”。与此类似地是《恒先》地说法：“恒先无有……自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”[11]从“恒先无有”到“有”，也是一个自生地过程，“无有”地恒先通过自生而有了“或”“气”“有”。与《庄子·天地》和《淮南子·诠言训》不同地是，《恒先》地“或”“气”还处在无形地阶段，而“有”则是有名有形地了，因此可以将《恒先》地“有”理解为具体实存地万物。与《恒先》思路相近地还有《鹖冠子·环流》中“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形”地序列，从“一”到“名”，都可以说是未形地阶段。到了汉代，易学地宇宙生成论也有从未形到有形地阶段。如《易纬·乾凿度》：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。”此外，贾谊在《新书·道德说》中认为“德者，离无而之有”，即从“无”到“有”是“德”发挥作用地结果，而在《庄子·天地》中，“德”发生作用主要是在“有一而未形”之后地阶段。
“有一而未形”之后，《庄子·天地》为我们展现了这样一个生成论地思路：从“有”之初未形地“一”到有形地万物，需要经过“德—命”地阶段以使万物获得各自地“理”，万物从而成“形”，形神合一，各有各地法则，并最终获得“性”道教伦理。“德”赋予万物内在地动因，可是此时万物还是一片混沌未形。获得“德”地动因后，未形地万物似乎蠢蠢欲动有了分别，命由此而生。可是这种分别微乎其微，未形者还是一个似分似合、有分无间地整体。这样一个有分地整体通过阴阳地作用、精气地流动，生成了作为个体地物。物各有其文理，成为个体间地外在分别，即《韩非子·解老》所谓“理者，成物之文也”，“形”就此产生。不同地物具有不同地内在动因（德）、立形之本（命）、外在差别（理），在这个基础上达到外在之“形”与内在之“神”合一地状态，形神依据法则活动，最终获得各不相同地“性”。[12]这便是“同出于一，所为各异”，以及“性命不同，皆形于有”地过程。
尽管这里已经暗含“一”具有分化地潜质，也提出了“有分”地说法，可是离“分物”说地确立还有一定距离道教伦理。因为由此推导，会得出两种相对地物物关系和世界秩序：一个是万物齐同、贯通为一地向度，对同一性地强调最终产生了“齐物”地理论，这是老庄道家地思路；另一个是“一”分化为有序地万物，是“吹万不同”地向度，这便是强调万物作为个体地差异性和多样性地“分物”说，这是黄老道家地思路。
二、“分物”说地提出：从“分物”到“序物”1.从“未形”到“有分”
“一”既具有根源性地“总”地含义，也具有分化地潜质道教伦理。王中江认为，“一”不仅有类似于“道”地根源性和根本性意义，也是万物地创造者而处于宇宙地开端。[13]从前者来看，万物地“多”统一于“道”地“一”，因此世界整体上是“齐同”地[14]，故而万物具有能齐、能同、贯通为一地统一性，即“万物总而为一”（《淮南子·精神训》）。这是“一”所具有地“总”地含义。从后者来看，万物皆从“一”（或“太一”）而来[15]，“一”在宇宙生成地过程中从“未形”到“未形而有分”再到“分而为万物”，具有了分化地趋势。万物生成地过程就是从一到多、由总到分地过程。
如《说文解字》对“一”地解释是：“惟初大极，道立于一，造分天地，化成万物道教伦理。”（《说文解字·一部》）这里强调了“一”地可分化性。这句中地“道”和“一”分别代表本质和现象两个层面。“道立于一”即“道”不具备物质性，而“一”具备物质性，没有物质性地“道”要生成万物，必须依托有物质性地“一”，并同时赋予“一”本根和源头地意义，促使“一”分化为万物。换言之，“道”使得“一”有了分化地潜质，这强调了“道”地功用。天地和万物是“道”作用于“一”之后才从“一”中分化出来地。“一”具有物质性，充当了原材料，也是“道”地载体。“道立于一”就是“道”地功用和“一”地物质性地统一。这里地“一”与万物之间是一种强生成地关系，即“一”与万物之间有明确地生成和被生成关系。与之稍有不同地是，《淮南子·天文训》称：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”[16]这里显然吸收了“自生”说地一些观点，认为“一”不能主动地、有目地地创生万物。万物不是直接由“一”生出来地，而是借由“一”分化而成地阴阳作为中介，由阴阳合和地互相作用产生性命不同地万物。此处万物并不是完全自生地，而是阴阳二气作为“一”和万物地中介物，因此“一”与万物之间是一种弱生成地关系。
“一”既然具有包含和总体地含义，那么随着生成论地展开，“一”必然“有分”道教伦理。《庄子·天地》用“未形有分”来解释“命”即是一例。郭庆藩认为这里地“有分”指地是“一阴一阳”。[17]与之类似地还有《鹖冠子·环流》地“道、德之法，万物取业。无形有分，名曰大孰”。这里地“无形有分”就是万物取法道德之后获得地“大孰”（即“大熟”），可以理解为生命地大丰收，万物即将从“无形有分”地、孕育生命地“大孰”中生成。这正与《庄子·天地》地“命”相对应。
围绕着从“无形有分”发展到“分而为万物”地过程，产生了两种截然相反地思维方式道教伦理。一种是“自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·德充符》），强调同一性；另一种是“自其异者视之，肝胆楚越也”（《庄子·德充符》），强调差异性。一方面，就前者而言，“有分”似乎成了一种论辩地智慧和思维地游戏。如《庄子·齐物论》认为有分、有辩就会造成纷争和混乱，圣人是不会去分别、去争辩地。又如“周与胡蝶，则必有分矣”（《庄子·齐物论》），因为万物之间有分别，所以才能互相转化，有物化地可能，若万物没有分别，也就没有物化地必要了。同时，正因为万物有同一性，才为万物之间地互相转化提供了根本前提，没有同一性，就不能互相转化。另一方面，就强调差异性地思维方式而言，“有分”成为了一种拥抱现实、参与政治地世界观，并发展为社会伦理和各种统治术。由强调生成论意义上地“有分”进而强调政治哲学中地群类、秩序、等级，成为了这一种模式地突出特点。《荀子·富国》说：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”对同一性地强调会导致社会混乱，因此君主必须掌握分别物类和确定名分、等级地能力。“礼”就是因强调“分别”而产生地：“等贵贱，分亲疏，序长幼。”（《荀子·君子》）“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也。”（《管子·五辅》）
当然，本文关注地重点还在于生成论意义上地“有分”道教伦理。“有分”地第一层含义是万物同出一源，都是从“一”中分化出来地；第二层含义是万物分化后拥有不同地“性命”，若强调同一性则最终导向物化地“齐物”论，而强调差异性则导向“方以类别，物以群分”地“分物”说。在“分物”说地框架下，万物产生各自地“性命”之后，便有了区分彼此地类群。“类”是万物外在地“形”和内在地“神”共同决定地，即“形体保神，各有仪则”（《庄子·天地》），“仪则”是“方以类别，物以群分”地标准和准则。[18]类群之间互相分隔不再互相转化。如果类群间能够互相转化，那么便打破了类群地界限，也就没有类群可言。从部分地否定互相转化这一点来说，“分物”说也部分地否定了“物化”。[19]更关键地是，“分物”而产生地万物，“莫能及宗”[20]，不再能够复归本源。
2.“真人”与“圣人”
对“莫能及宗”，历代注家都没有很棒地解释道教伦理。如高诱就按照道家地复归概念将此句解释为“及己之性宗，同于洞同”，认为万物能回归自己地本性之源，即洞同混沌地太一，这与文意相反。[21]王念孙提出这里地“及”就是“反”地讹误，“莫能及宗”就是“莫能反其本也”，下文“能反其所生”就是“反宗”，两者意涵相对。[22]实际上，这里地“莫能及宗”是专门就万物自身地生死消长而言地，下文紧接“动而谓之生，死而谓之穷”（《淮南子·诠言训》），说地就是万物地生死有始有终，死就意味着个体地终结。《庄子·秋水》说：“道无终始，物有死生。”就客观规律而言，死生之变是无穷无尽、没有起点和终点地，即“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》）；可是就个体或类群而言，它们都是有开始和结束地。
不再能够复归本源是作为个体之物地最终归宿，对这一现象地强调是为了突出真人“能反其所生”地特殊性和崇高地位道教伦理。《淮南子·诠言训》认为普通人是“形于有，有形而制于物”地，可是真人却能做到不受制于物，因为他“未始分于太一”“若未有形”。真人与“太一”是若分若合、将分未分地关系，因此其与从“一”分化而来并具备形体地万物完全不同。真人没有走上万物从未形到有形地道路，其状态始终介于有形和无形之间，因此能够不受制于在有形阶段产生地物。真人之性并不像万物那样在未形到有形地过程中经过“德—命—形”等环节一步步形成，而是一开始就从“太一”那里分得了“道”、体悟了“道”、回归了“道”，与“太一”若即若离、浑然一体。因此《淮南子·精神训》说：“所谓真人者，性合于道也。……明白太素，无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊。”由此真人才能跳脱生死地樊笼，看透“生也死之徒，死也生之始”（《庄子·知北游》），真正做到“死生亦大矣，而不为变”（《淮南子·精神训》）。[23]真人与万物在生成过程和体道境界上地不同，造成了两者一个面对生死能做到不为变、反其所生，而另一个却变化万殊、“莫能及宗”地结果。《庄子·天地》紧接着“德—命—形—性”之后又提出“性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大”，也是就体道境界来说，只有真正体道修性之人才能返归于玄德，并“与天地为合”，与“泰初”地境界浑同为一体[24],否则仍然要落入生死地窠臼中。难怪庄子要借黄帝之口发出感慨：“今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！”（《庄子·知北游》）一般地物要想回归本根，难上加难，只有得道地大人（真人）才能轻松做到吧。真人能体道反德，因此其地位显然处在万物之上。
与真人地位类似地还有道家典籍中地圣人，可是两者有显著地不同道教伦理。《淮南子·诠言训》在指出真人地特殊性之后，转而开始论述圣人地无为而治。《庄子》中论述真人常用“古之真人”一语，说明其在生成论地意义上是很早便出现地，甚至能追溯到“太一”将分未分地阶段。真人是真正能做到与天地合一、体悟真理、游心世外、不理俗务地最高智慧者，其行踪飘忽、形象迷离。而圣人则是一个以古之真人为楷模，时刻修身修心，努力做到无为之治地现世执道者和当权者。那么，圣人在宇宙生成论中地位置如何？关于这个问题，先秦文献并没有明确地论述，到了汉代以后才逐渐多了起来。《淮南子·地形训》中概括了圣人在宇宙生成论中地位置：“生海人，海人生若菌，若菌生圣人，圣人生庶人。”结合本文第三节所给出地图1，可以看出圣人在生成论中地位置相当靠后：在“湿玄”经过分化进入有形阶段之后，形成“隔而不通”地五类，圣人是在其中“倮”类演化地后期阶段产生地。在“分物”思想中，真人“未始分于太一”（《淮南子·诠言训》），产生于未形地早期阶段，其在生成论中地位置相当靠前；而圣人则是在有形阶段物类分化之后，成为其中一类地灵长，其在生成论中地位置已经非常靠后了。
3.圣人序物
《文子·微明》认为真人和圣人都是最高等级地人，可是真人地地位仍然高于圣人道教伦理。[25]如果说真人地出现是自然而然地，他对万物地态度也是完全任其自然，因而真人不会教导普通人去认知万物地秩序，从而真人也不会影响到现实地政治和社会生活；那么，可以说圣人地出现让万物地秩序在社会政治地层面得以落实，让自己而然地“分物”走向了纪名、定分地“序物”。《鹖冠子·泰录》说：
分物纪名，文圣（理）明别，神圣之齐也道教伦理。法天居地，去方错圆，神圣之鉴也。象说名物，成功遂事，隐彰不相离，神圣之教也。故流分而神生，动登而明生，明见而形成，形成而功存。故文者，所以分物也；理者，所以纪名也；天地者，同事而异域者也。
这里暗含了圣人为治地行为逻辑道教伦理。圣人取法天地，分物纪名[26]，为万物分类定名，从而做到上下有别，文理有序，万物整齐。最后万物皆有名（即有序），于是圣人便可以功成身退。圣人地作用就是整齐万物，为万物确定名分。名分已定，圣人就可以功成身退，行无为之治了。“流分而神生，动登而明生，明见而形成，形成而功存”四句可与《鹖冠子·环流》地“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形”对读。它们所表达地过程是一致地：以水流隐喻“太一”，“太一”“分”（“流分”）而形成“神”或“气”，气动而产生意念使圣人得以观察万物（“明见”“有意而有图”），从而为万物定名，万物最终得以名形一致，圣人地事功便完成了。在圣人地参与下，由“太一”自发而来地“分物”走向了受人事管理地“序物”，否则名实分离，人事将产生混乱。
《鹖冠子·能天》说：“道者，开物者也，非齐物者也道教伦理。故圣，道也；道，非圣也。道者，通物者也；圣者，序物者也。”“道”可以化生万物（即“开物”），可是还不能有目地地为万物确立秩序。[27]因此，圣人可以执道序物（即“圣，道也”）[28]，“道”本身却不会像圣人那样主动去序物（即“道，非圣也”）。“道”和圣人所产生作用地领域是不同地，万物分得了“道”，所以道通为一，“道”可以通物[29]，是万物地总根源，“道”使得物有同一性地一面；而圣人执道，为万物定名分，使万物由自己而然地状态走向有名有序地状态，即“序物”。道和圣共同构成了这个世界地现实秩序。这一线索可以简化为：由“道”开物，“太一”分物，圣人序物。
至此，我们可以为“分物”说下一个完整地定义道教伦理。未形地“一”经过“德—命—形—性”地过程，分化为有形地万物，并根据不同地“性命”形成各自地类群。各类群之间不能互相转化，万物消亡也不能回归本源。能回归本源地只有“未始分于太一”地真人。“道”也好，真人也好，都任由万物处在自然地状态，而圣人则担负起序物地责任，为万物确定名分。名分成立，万物有序，圣人便功成身退。
4.“分物”与“齐物”
在过去地研究中，“齐物”较受关注，而“分物”则极少被提及道教伦理。因此，有必要重新认识“分物”及其与“齐物”地关系。“齐物”和“分物”分别是老庄道家和黄老道家秉持地两种物论，它们具有共同地宇宙生成论源头，可在认识道与万物以及万物之间地关系时采取了不同地视角和思维方式，它们在认识世界地方式上并非截然对立、泾渭分明，而是同出一源、一体两面、对立统一地。
对“分物”和“齐物”地探讨出现在宇宙生成论地后期阶段，即万物产生之后地阶段道教伦理。在万物产生之前地阶段，即从“一”到“未形”地阶段，宇宙还处于混沌之中，是一种“且然无间”地状态，因此并没有区分“齐物”和“分物”地必要。而从“未形”到“有形”地阶段，万物产生。面对纷繁复杂地万物，人们亟需快速理解并把握物与物地关系，这时才产生了“齐物”和“分物”两种认识万物关系地理论。可以说，“分物”和“齐物”是宇宙生成论发展到一定阶段之后必然要走向分化地两个方向。
它们地持论在很多层面都不同，甚至相对道教伦理。从道物关系来看，“齐物”更强调“道”与物之间地平行关系，不刻意强调“道”不同于万物，也否定万物有终极起源，认为“道”在万物之中；“分物”则强调“道”与物地等级关系，即上下关系、本末关系，“道”先于物且超越万物。因此在生成论地意义上，“齐物”是一种弱生成关系，“道”或“一”没有被明确认定为直接生成万物地根源，万物最终走向自生自化；“分物”则是强生成关系，“道”或“一”明确地生成万物，万物地生成“由本至末，莫不有序”（《淮南子·兵略训》）。从物物关系来看，“齐物”主张泯除万物之间地差别，“万物皆一”（《庄子·德充符》），否定等级秩序；“分物”主张重视万物之间地差别，重视名分，并以此建立严密地等级秩序。从结构来看，“齐物”地万物秩序是无差等地环形结构，“始卒若环”（《庄子·寓言》）；“分物”地万物秩序是等级严密地树状结构，“条修叶贯”“由本至末”（《淮南子·兵略训》）。从最终诉求来看，“齐物”追求“同天人，均彼我”，或“齐生死”“同变化”（《文子·九守》）地人生境界；“分物”则追求认识万物、把握万物、管理万物地政治理想。
可这并不意味着两种思想截然对立，它们反而是一体两面地关系道教伦理。强调差异性地“分物”思想并不意味着完全否定同一性。正相反，为了确定名分、建立秩序，“分物”要在同一性地基础上为万物分类，甚至认为同类之间可以相互转化。而强调同一性地“齐物”思想同样也重视差异性。万物完全相同而没有分别，也就失去物化地必要了。在生成论中，“有分”是“齐物”与“分物”所共有地环节，也是它们产生差异地节点。“齐物”思想在“有分”之后不断致力于反向回溯到“有分”之前地状态，即生命“且然无间”地状态，甚至希望能达到“性修反德”、复归本源地程度。“分物”则顺着“有分”继续向前发展，不仅让万物自己而然地形成千差万别地“性”，还在圣人地主动干预下，走向纪名、定分地“序物”，让把握万物、管理万物成为可能。
“分物”思想并不是在《淮南子》中突然出现地，而是随着战国中晚期宇宙生成论地发展而逐渐形成并完善地道教伦理。“分物”思想产生地理论脉络，上起战国中晚期，下迄汉初。在《庄子·天地》和《鹖冠子》等反映先秦思想地文献中，我们已经能看到这一理论地主要内容。《淮南子》是首次对这一思想进行明确定义和理论总结地文献。可以说，“分物”思想具有明确地理论渊源和发展脉络，这是战国秦汉时期宇宙论深入发展地体现。随后“分物”思想逐渐展开，它开始进入政治和社会生活地实践领域。
三、“分物”说地实践“分物”说致力于解释世界秩序地形成，也关注世界秩序地制定和管理，因此必然要落到实处，构建一个能为行政管理者和一般大众所接受地万物生成模式道教伦理。幸运地是，典籍中体现“分物”说地模式尚有蛛丝马迹可循。
《淮南子·地形训》有一段关于“五类杂种兴乎外，肖形而蕃”地记载，描述了人、鸟、兽、鱼、龟等五类动物地形成过程道教伦理。若将此段文字图示化，则可见下图（箭头表示文献中明确记载地生成关系）：
这是典型地按照“分物”说地理论建构地万物化生模式道教伦理。“湿玄”在其他典籍中未有记载，根据文意，应当是万物生灵地源头。由“湿”地名称来看，应当与水有关，属于水育型地万物生成论。“湿玄”地形成在“太一”将分未分之时，因此像一片水汽而没有形状，即“有一而未形”。这与典籍中对万物生成前地景象描述一致，如“洞洞灟灟”（《淮南子·天文训》），“湿湿梦梦”（《黄帝四经·道原》），“原流泏泏”（《文子·道原》）。“湿玄”可能在水地作用下生成了“羽风”和“毛风”，这两者虽然“有分”，可是仍然像气体一样“且然无间”，此时“命”产生。“羽风”和“毛风”地流动和各自分化，产生了形体，“羽风”分化为天上飞行地鸟类和水里潜游地鱼类和龟类，“毛风”分化为地上奔跑地兽类和人类。五类动物都从“湿玄”逐步分化而来，分化地过程在“未形”地阶段，分化完成则万物有形、各有性命，从而产生五类物种。每一种类地动物成形之后，类群便固定下来。不同类群之间没有相互转化地可能，可是同一类群内部有演化地可能性。这种演化遵循贵古贱今地原则。早期地物种都是精华，甚至产生了类似四灵地物种。而晚出地种类都较为普通，因此命名为“庶”。庶类各自繁衍生息，“隔而不通”，这就是古人所认识到地世界地一般图景。“庶人”能见到圣人和四灵，都是极其稀罕地事件。各个种类一旦产生，便不会再回复到“湿玄”这样未形地状态，即“莫能及宗”。此种模式像树状结构一样，同出于一，不断分化，条理有序。因此《淮南子·兵略训》说：“下至介鳞，上及毛羽，条修叶贯，万物百族，由本至末，莫不有序。”
这种模式很容易令人联想到《庄子·至乐》末段关于“种有几”地一段文字道教伦理。池田知久为此做了如下地图式：
[30]
这一段所体现地万物生成模式与《淮南子·地形训》中地完全不同，如果《淮南子·地形训》中地可称之为“分物型”万物生成论，那么《庄子·至乐》中地则可称为“齐物型”或者“物化型”地万物生成论道教伦理。与前者一样，《庄子·至乐》地化生观念也可以追溯到水，也是属于“水育型”地万物生成论。水是万物生成地源动力，只有经过水地作用，万物才能获得生命。“种”比喻万物地本原像种子一样，需要得到水地灌溉才能生发出来。“种有几”则是万物本源将分未分、未形有间地状态。[31]物质一旦形成就进入了循环往复地物化之中，在死生之间像潮水一般涨落。因此，《庄子·寓言》说：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环。”就理论地侧重点而言，“分物型”地模式强调性命不同、万物有别，而“物化型”地化生模式强调同万物、齐生死。就结构而言，“分物型”地模式是树状地分化结构，而“物化型”则是循环往复地线性环状结构。这种环状结构泯除了生死地界限，以变化来代替生死，因而更强调变化地循环和无穷。郭象指出，“此言一气而万形，有变化而无死生也”（《庄子注疏·至乐第十八》）。“一气”可以化为万形万物，任何物种都是可以互相转化地，生死就是这种转化发生地契机。这就否定了万物有类别之分。与“分物”说强调“隔而不通”不同，“齐物”说将万物视为一个有机整体，强调其内部时刻处在循环往复地物化中，因此物种地区分及其生死消长在变化面前显得微不足道。此即《庄子·齐物论》所说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”还有观点认为物化地循环往复是因为万物皆能归根。成玄英认为“机”就是造化，这意味着“无”，万物皆能“从无生有，又反入归无也”（《庄子注疏·至乐第十八》）。《庄子·在宥》有言：“万物云云，各复其根。”综上所述，“分物”说地万物化生模式与“齐物”说地物化模式都是“水育型”地万物秩序，可思维方式与结构是不同地。
《淮南子·地形训》地这段文字还涉及“分物”说在实践中如何“分”以及如何与五行理论相结合地问题道教伦理。由图1可知，“湿玄”一分为二生成“羽风”和“毛风”，然后“羽风”“毛风”又各自一分为二，其中“羽风”分化为飞行地鸟类和水生生物，“毛风”分化为兽类和人类地祖先。羽风地次级产物“煗介”（指地应是水生生物）又再次一分为二成为鱼类和龟类地祖先。由“湿玄”最终化生成为“毛羽鳞介臝”这五类生物，它们在诸多典籍中都有记载。如在《周礼》《管子》《礼记》《吕氏春秋》《春秋繁露》等中，这五类生物都有各自对应地五行属性。这是战国秦汉之际地古人认知万物秩序地经验总结，并以之进一步指导实践。如这五类生物不仅用于行政管理和贡赋制度（如《周礼》），也用于观察和施行时令（如《管子》《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》以及《淮南子·时则训》）。[32]而由一分为二，由二分为四，再分为五，最终与五行配物相结合，这种分化方式显然是为了适配五行理论而作地调整。如果不考虑与五行地适配，那么我们所熟悉地是《周易·系辞上》中地模式：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”
与五行相结合使得“分物”说从“分物”走向“序物”更具现实操作性道教伦理。《文子·自然》说：“道生万物，理于阴阳，化为四时，分为五行，各得其所，与时往来，法度有常。”《春秋繁露·五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。……故为治，逆之则乱，顺之则治。”四时、五行皆由“道”或“一”生成而来，是“分物”过程中地产物，也成为圣人或明主序物以及颁行政令地参照标准。《鹖冠子·王鈇》说：“天用四时，地用五行，天子执一以居中央，调以五音，正以六律，纪以度数，宰以刑德。”《汉书·翼奉传》说：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象。”这是将“分物”“序物”和五行地结合上升到宇宙模式建构地层面。这样，“分物”说与五行地结合成为秦汉之际建立宇宙模式地最重要地理论参考之一。促成这种宇宙模式建立地，既有当时擅长数术地方术士，也有吸纳阴阳家和数术理论地文学士，如汉儒。他们将对宇宙生成和宇宙结构地想象应用到各种器物中去，如明堂一类地建筑，式盘一类地天文仪器，甚至六博棋局、规矩镜等生活和娱乐用品上。如式盘地圆形天盘象征天，方形地盘象征地，天盘地中央一般有北斗或“太一”，具有测量空间和时间地双重作用。空间上，式盘被分为四方、五位、八位、九宫和十二度甚至二十八宿；而在时间结构上，则有四时、十二月、十二辰和二十四节气等。[33]汉代地宇宙论极其注重秩序，这种秩序既包括“太一”到“万物”地垂直等级秩序，也包括万物之间物类相分地平行秩序，这与“分物”说和五行理论地结合不无关系。
“分物”思想地提出，归根结底是为了更好地理解如何有序地管理纷繁复杂地世界，因此其最重要地意义就在于能够成为古代世界被广泛接受地世界观和被普遍理解地知识道教伦理。汉代以后，“分物”思想成为道家、儒家和阴阳家等思想地共同资源，其最重要地实践就是与五行理论结合，帮助汉人建构汉代宇宙论和世界图景地整体框架，并影响到社会生活地各个方面。
结 语基于上文地分析，我们可以看到，在宇宙生成论、异同观、变化观等观念地共同影响下，战国秦汉地思想界中，有一个探讨万物有序关系，并且为世界秩序和宇宙图景构建蓝图地“分物”观念道教伦理。这一学说由于其与宇宙论地密切关系，对道物关系地关注，以及对建立秩序地渴求和积极入世地态度，而具有浓厚地黄老道家色彩。这一学说可以概括为以下几点。第一，从未形到有形地过程，就是“一”“分而为万物”地过程。“一”或“太一”在这里是“道”和“无”地次生概念，是属于“有”地范畴，是万物生成地物质性本源，可处于未形地状态。“一”同时具有总和分地特质。第二，“一”“分而为万物”地过程，就是经过“德—命—形”使万物获得各自之“性”地过程。万物“同出于一”，可是“性命不同”“所为各异”，因此依据事物各自不同地性质可以为万物划分类别。第三，类别形成后，万物便因种类相隔而互不相通，站在万物地立场而非“道”地立场来看，不同类别地事物之间不能互相转化。万物地消长以生始、以死穷，很难复归本根，只有真人才能反其所生。这是由真人和万物在生成过程和体道境界上地不同导致地。第四，真人地出世性使得他并不参与万物地管理，而圣人则是一个以真人为楷模、行无为之治地现世执道者。圣人地出现让万物地秩序在社会政治地层面得以落实，让自己而然地“分物”走向了纪名、定分地“序物”。名分已定，圣人则功成身退。
“分物”说并不只停留在理论层面道教伦理。在战国秦汉之际，思想地实践者们开始依照这一紧密联系社会政治现实地理论来构建世界地秩序。他们不仅构建了万物化生地模式，用以辅助行政管理和颁行政令，还将“分物”说与五行理论相结合，上升到宇宙模式建构地层面，并依此生产、建造各类蕴含宇宙模式地器物和建筑。
以往学界由于对“齐物”论和物化地强调，使得万物地齐同性和统一性相较于差异性和多样性更受重视道教伦理。可是，庄子哲学毕竟是出世地哲学，“齐物”论和物化理论地巧妙哲思并不足以资治。若要在现实层面建立起一套易于接受且行之有效地万物秩序，则必须关注万物地差异性和多样性。在这个意义上，“分物”说为积极入世地古人提供了一个新地视角。
注 释
[1]许地山认为汉代地两种宇宙生成论分别是“天地剖判”说和“二神混生”说道教伦理。关于“天地剖判”说，他认为“宇宙一切地事物都从太一剖判出来”。参见许地山：《道教史》，商务印书馆，2017，第95页。
[2]冯友兰认为这是“汉人所想象底世界发生地程序”，可他认为“太一”等概念在《淮南子》中仍是在“形象之内”，仍是一物，属于历史地知识和科学道教伦理。参见冯友兰：《新原道——中国哲学之精神》，载《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，2000，第76—77页。
[3]陈美东认为万物作为有形之物，出于“朴”“太一”这种无形之物道教伦理。参见陈美东：《中国古代天文学思想》，中国科学技术出版社，2008，第32页。
[4]赵欣将之概括为以“道”为起点地宇宙生成论，“太一”就是无差别、无分类地起始状态，万物皆源自于“太一”道教伦理。参见赵欣：《〈淮南子〉生命艺术思想研究》，浙江大学出版社，2015，第43页。
[5]陈静认为这里反映地宇宙生成过程实际上是一个“道”散为万物地过程道教伦理。参见陈静：《自由与秩序地困惑——〈淮南子〉研究》，云南大学出版社，2004，第223—224页。
[6]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社，2003，第288页道教伦理。
[7]曹峰：《〈老子〉生成论地两条序列》，《文史哲》2017年第6期，第104—111页道教伦理。
[8]曹峰：《〈老子〉生成论地两条序列》，第105页道教伦理。
[9]《庄子》外杂篇地学派归属问题历来都是庄子研究中地重要领域，聚讼纷纭道教伦理。本文采用刘笑敢地观点，认为《天地》诸篇是“庄子后学中地黄老派”所作，在外杂篇中属于“兼容儒法”地一类。参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变（修订版）》，中国人民大学出版社，2010，第87、271页。
[10]王中江认为“一”是宇宙生成过程中第二阶段地产物，并认为第一阶段是“泰初”这个没有任何具体事物地“无”地阶段道教伦理。参见王中江：《早期道家“一”地思想地展开及其形态》，《哲学研究》2017年第7期，第61页。
[11]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，第288页道教伦理。
[12]值得注意地是，这段文字并没有解释“神”是如何产生地道教伦理。从后文地论述中，我们发现《鹖冠子·泰录》中地生成序列“故流分而神生，动登而明生，明见而形成”与《庄子·天地》“留动而生物，物成生理，谓之形”这一段非常相似，或可用以补充《庄子·天地》这段文字所缺失地有关“神”产生地环节。《鹖冠子》认为神与形都是在“太一”地流动中产生地。因此，此处地“留动而生物”产生了形，同时也应该产生了“神”，这才能使下文地“形体保神”得以成立。
[13][14]王中江：《早期道家“一”地思想地展开及其形态》，第63页道教伦理。
[15]“一”和万物之间地创生关系，既有《老子·四十二章》“一生二，二生三，三生万物”这样明确地生成关系，也有“万物得一以生”这样包含一定“自生”内涵地弱生成关系道教伦理。然而在先秦秦汉哲学中，“太一”和万物之间大体上是前者那样地强生成地关系，而较少有“自生”地内涵。
[16]原文为“道曰规，始于一”道教伦理。王念孙认为“曰规”文义不通，是上一句“故曰规生矩杀”地误衍。《宋书·律志》作“道始于一”。参见何宁：《淮南子集释（上）》卷三，中华书局，1998，第244页。
[17]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局，2012，第425页道教伦理。
[18]若更强调“形”，便有物类相生地说法，即“五类杂种兴乎外，肖形而蕃”（《淮南子·地形训》）道教伦理。物类主要是以外形作为区分标准，万物在演化地意义上，是同类以形相生，异类形体不同，则不能相生。若更强调“神”，则有物类相感应地说法。同类相感应自不必说；而具有相似性地不同类地物尽管不能相生，可也能产生“感应”，甚至看似毫无关系地物类之间也能感应，“物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解”（《淮南子·览冥训》）。物类与感应说地结合显然与天人感应地观念有很大关系。可参看陈静关于“分类与越类”地论述，参见陈静：《自由与秩序地困惑——〈淮南子〉研究》，第276—295页。
[19]类别之间不能转化，可类别内部还是有互相转化地可能地道教伦理。详见本文第三节。
[20]王念孙认为“莫能及宗”当作“莫能反宗”，“及”是“反”字之讹误道教伦理。参见何宁：《淮南子集释（中）》卷十四，第991页。
[21][22]何宁：《淮南子集释（中）》卷十四，第991页道教伦理。
[23]同样地说法还有《淮南子·本经训》：“莫死莫生，莫虚莫盈，是谓真人道教伦理。”
[24]参见方勇：《庄子纂要》第3册，学苑出版社，2012，第294页道教伦理。
[25]如《文子·微明》曰：“天地之间有二十五人也道教伦理。上五有神人，真人，道人，至人，圣人。次五有德人，贤人，智人，善人，辩人。”
[26]吴世拱认为“分物纪名”就是“区别品物，依类定名”道教伦理。参见黄怀信：《鹖冠子校注》，中华书局，2014，第246页。
[27]这里地“齐物”应当不同于《庄子》地“齐物”，而与《鹖冠子·泰录》地“分物纪名，文圣（理）明别，神圣之齐”相同，是“使万物整齐有序”地意思道教伦理。
[28]《鹖冠子·能天》篇有“道者，圣之所吏（使）也”道教伦理。“吏”应当是“使”之讹误。因此，圣人“使道”可以近似地理解为圣人执道。参见黄怀信：《鹖冠子校注》，第361页。
[29]这里提出地“道者通物”是站在“道”地立场上、就“道”地根源性和根本性地意义来说地道教伦理。既然“道”是万物生成地终极根源和内在依据，那么道显然也是贯通于万物之中地万物共通、共有地本质。而“分物”说则是站在万物地立场上主张“隔而不通”。“道者通物”更深层次地含义是为“圣人序物”提供“执一”地依据。“圣人序物”地根本原则就是执“一”之道，这样才能以不变应万变，才能认识和把握纷繁复杂地万物之性。
[30]池田知久：《道家思想地新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，中州古籍出版社，2009，第285页道教伦理。
[31]《周易·系辞下》曰：“几者，动之微道教伦理。”韩康伯注：“几者，去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。”（《周易注·系辞下》）因此“种有几”就是“一”将分未分地未形状态。
[32]黄晨曦：《早期中国动物分类地形成和演变》，《现代哲学》2020年第4期，第156—160页；《早期中国地“五物”分类法与关联性宇宙论》，载贾晋华、曹峰编《早期中国宇宙论研究新视野》，上海人民出版社，2021，第248—272页道教伦理。
[33]巫鸿：《“图”“画”天地》，载郑岩、王睿编《礼仪中地美术——巫鸿中国古代美术史文编》，生活·读书·新知三联书店，2005，第642—658页道教伦理。
本文来自《哲学动态》2021年第7期
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