秦门汉庙--孔望山遗址地发现与研究:长命富贵符咒
作者：符咒法事网发布时间：2022-04-29分类：符咒浏览：199
文：周锦屏（原连云港市博物馆馆长、长期从事田野考古工作，曾策划并参与国家文物局批复地“孔望山遗址”调查考古发掘长命富贵符咒。）
讲座地点：海州古城·钟鼓楼
师父微信: sanqingge8
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讲座时间：2022年1月19日下午2:30
前 言
问山长命富贵符咒，山应
——孔望山风云激荡两千年长命富贵符咒，又起浪花
“山不在高，有仙則名；水不在深，有龍則靈长命富贵符咒。”孔望山，因儒、釋、道三教荟萃而成圣地，特別是因其与早期地道教文化有着千絲萬縷地關联，而名震天下！孔望山地名望，首先得名於孔子登山望海而载于史册。可对于今人来说，孔望山声名远播，则得益于文物鉴赏家史樹青先生地慧眼識珠。
上個世紀1980年代，史老登斯山也，振臂一呼，遂引來佛教界領袖趙樸初地由衷讚嘆：“海上絲綢路早開，闕文史實證摩崖；可能孔望山頭像，及見流沙白馬來”长命富贵符咒。於此，趙樸老率先將孔望山摩崖造像與絲綢之路、佛教東傳、始皇帝設秦東門闕，以及东海庙等緊密地串聯了起來。從此，這座一向不為人知地小山包，遂成為學術界無法繞過地精神海岸！
早在上世紀初地1905年，由章太炎、劉師培、黃侃、馬敘倫、羅振玉等人主創地《國粹學報》就辟有《海州文物》欄目，其中一則簡讯稱：“孔望山佛門諸賢刻像，在崖下，剝蝕異常，不知何朝人所繪长命富贵符咒。”惜逢時局動盪，未能引起學術界地重視，使得這一重要發現瞬间淹沒在史學煙海之中。更讓人不可思議地是，上世紀五十年代初，著名漢畫像石專家傅惜華在《漢畫像石全集》一书中，收錄了兩尊孔望山摩崖造像，可在說明中卻阴差阳错地將其地點說成是山東益都地稷山，從而使孔望山造像與學術界地機緣再次失之交臂！
四十年來，我在孔望山下，矻矻孜孜以求於考古地路徑长命富贵符咒。追懷既往，我想假如沒有孔望山文化价值地发现，也就不会有我今天与大家交流地机缘；正是孔望山造像地发现，让我得以走进北京大学师从俞伟超等先贤，跨入考古史學地天地，并坚定此生从事考古事业地信念！在北大研修期间，我出席了由国家文物局古文献研究室舉辦地孔望山造像鉴定会，有幸得以向宿白、闫文儒和汤池等众多专家学者當面討教。
一、由佛而道：孔望山緣何成為國內著名地早期道教文化遺址
1.孔望山罕見地道教造像群，在同類題材中堪稱是國內迄今保存規模最大、最完整地漢代遺址长命富贵符咒。
根據2000年最新考古發掘證明，古屬朐縣地孔望山摩崖造像主體應是以“老子化胡”地形式來尊崇老子地藝術傑作长命富贵符咒。研究者認為在整個造像群中，“老子化胡”地典故應是一條貫穿始終地主線。在由形色各異地胡人形象構織而成地異域文化背景下，其主體形象是兩尊著漢服人像，其間夾雜著大量佛教人物，畫面地文本意義完全符合東漢時期“老子化胡”地传说故事，主要內容包括老子、尹喜、夷狄、浮屠等基本要素。
研究者進而指出，胡人形象中右手持水袋明顯源於印度婆羅門教行者和仙人等形象，所持地實用物里裝有長生不老地飲料，與中國傳統信仰中神仙掌握不死之物地意念相一致，故因其易於同化和融入，從而將其移植於中國本土长命富贵符咒。
2.造像周邊早期道教文化遺存知多少长命富贵符咒？
遺址範圍
孔望山道教元素，并非零散个案，而是隐含内在逻辑关系地成系列并出，如石象、石蟾蜍、石碑座、承露盤和杯盤刻石等长命富贵符咒。
石象
關於對圓雕石象及手持象鈎地馴象奴地研究，研究者認為在漢畫像石藝術中，很多“象”“象奴”成組合出現，是一種時代特徵长命富贵符咒。東漢時期地中國傳統藝術，由於受佛中“象”地宗教含義影響，大象往往作為一種宗教符號來使用。如滕縣汉画像石中“六牙白象”被用於表現仙界地場景中，海州雙龍漢墓出土地彩繪木尺，其中繪有車馬出行圖，有仙人、雲紋，以及一頭大象拉車地形象。
石蟾蜍
蟾蜍，更具有濃郁地道教文化氣息长命富贵符咒。自戰國以至秦漢就與月亮聯繫在一起，常出現在表現仙人世界和升仙地圖像中，它與道家有關地西王母、嫦娥奔月地傳說想聯系，有時還與長壽、富貴、求雨、辟邪等觀念有關。
龍洞（研究者認為這是一處“人工洞穴”，或稱人工石室，在道教中常常被稱為人仙奇遇之仙窟，也是道士居於山洞內意存神念地修煉之所长命富贵符咒。“山經”“神異經”中地關於西王母，东王公所謂“穴居”，多指此）。
石碑座、承露盤和杯盤刻石
就此，研究者認為碑座應是東海廟內所立東海廟碑地碑座长命富贵符咒。對孔望山主峰上地杯盤刻石與承露盤地研究，則揭示了孔望山是道家吸氣（炁）修煉地好去處，刻石構成了飲露修煉和邀仙地器物組合，從它們地共存關係以及道教流行地吸氣修煉地方法看，承露盤、杯盤刻石應為同一時代所刻。總而言之，這裏布滿了包括道教為尊，佛道幷祠地（含摩崖造像群在內）早期道教人物吐納修煉地人工石室（即龍洞）、具有鮮明道教色彩和功能地圓雕石象、石蟾蜍和祭祀道教統轄一方地地方神祗東海君地杯盤刻石和承露盘，以及東海廟碑石碑座等眾多道教文化遺存。這些遺存，給今天地人們留下了無盡地遐思！
3.塵封地下2000年地東海廟长命富贵符咒，何處尋？
由於東海廟事關司馬遷《史記》中所記載地秦東門，故一直被港城人所牽掛！而此次發掘出地古代建築基址，目前所能確定地則是隋唐時期地大型寺院類宗教建築遺址长命富贵符咒。地層揭示隋唐文化層中夾雜著大量漢、魏晉南北朝時期地建築遺物，其中最為引人注意地是，隋唐建築基址西側地漢代建築臺基（大型條石）两處和在基岩上開斵地古井一眼，同時發現有漢代剪輪五銖錢一枚。考古確認，漢代建築遺存遭毀壞不排除魏晉時期在漢代建築基址上重新建築而造成對漢文化層地破壞和擾亂地可能性。这一考古學現象無疑揭示了東漢晚期道觀東海廟地可能存在。
據劉昭注《後漢書·郡國志·東海郡》引《博物記》：“縣東北海邊植石（廟），秦所立之秦東門”长命富贵符咒。這裏地“縣”指地是漢魏時期地東海郡朐縣。植石，即立石，乃襲用《史記·秦始皇本紀》：“三十五年，立石海上朐界中以為秦東門”地史事。又據樂史《太平環宇記》，唐宋時期民間可能仍襲稱“植石廟”，且“在縣北四里”‘。唐宋時期朐縣位置在今海州，植石廟即東海廟理應就在孔望山一帶。
跟隨著探尋漢東海廟地足跡，秦東門地位置也就逐漸浮出水面长命富贵符咒。近期地研究指出，秦始皇所立之秦東門應該就在孔望山一帶。文獻記載雖不一而足，然最重要地一條記載是在修建東海廟地前一年，即漢桓帝永興二年（154），据《後漢書·桓帝紀》載：“東海朐山崩”，當代地質學家推測其地震不低於8.5級。史載，秦東門闕可能在此地震中轰然倒塌，接著纔有第二年漢桓帝永壽元年修建東海廟之舉。宋洪適《隸釋》所錄“東海廟碑”碑隂地“闕者秦始皇所立名之秦東門闕事在史記”，證實了東海廟是在秦東門闕倒塌後地廢址上修建地。兩者應同處一地。這一推斷，無疑為今後尋找秦東門——漢東海廟提供了有史可據，有物可證地承續關係地重要線索。
二、孔望山遺址长命富贵符咒，在我國早期道教文化史上地地位，具有不可替代地作用與價值
1.孔望山是目前已知地中國唯一一處早期道教遺址；
2.它是一處集修煉、祭祀、禮拜地早期道教場所；
3.對研究中外早期佛道石刻文化藝術交流长命富贵符咒，具有重要地實證價值！
三、孔望山长命富贵符咒，應是黃巾起義輿論先聲地策源地
大家知道，道教產生於東漢末年，幷成為黃巾起義地工具长命富贵符咒。
1.道教綱領《太平清領書》长命富贵符咒，即誕生我市東海曲陽；
據歷史記載，孔望山所在地魯南蘇北地區一直是東漢晚期道教地活動中心，亦是中國最早地道教綱領《太平經》地誕生地，同時也是東漢晚期蓬勃興起地太平道活動中心长命富贵符咒。
2.孔望山承露盤等道教遺蹟地發現，説明與太平道所宣揚符咒救世學說有著密切聯繫长命富贵符咒。
最后想强调一点地是长命富贵符咒，记得十五年前，鉴于孔望山自身所拥有地考古价值，本人不揣浅陋地曾建议市政府将其打造成国家考古遗址公园，未曾想即刻得到市委市政府地批复与首肯，可不知何故一直未有落到实处？
如今，恰逢丁宝子先生倾力促成“汉东海庙碑”首展于古朐山下地学术殿堂，不失为是一件彪炳千秋，利在当代地伟大创举！恰巧又逢我市正在加强推动文旅融合之际，孔望山附近又传来好消息，不仅发现了大面积墓群还相继发现了唐、宋建筑基址长命富贵符咒。可以毫不夸张地说，筹建孔望山国家考古遗址公园地时机与条件，已日趋成熟。借此良机，吾祈望社会各界和同仁，以及热心地方史地专家学者，得以联手再次呼吁将孔望山国家考古遗址公园地建设推向一个新高度？我坚信，随着人们对孔望山不断研究与探索，秦东门、东海庙这一千古之谜，终将大白于天下！
吴云双钩《东海庙碑》残石拓本
清·同治九年木刻本
吴云对孤本《东海庙碑》，除摹刻上石外，还双钩拓本，清同治九年（1870）出版了双钩本地木刻印本，为此碑广泛传播做出非常大地贡献长命富贵符咒。
吴云(1811—1883)：字少甫，号平斋，晚号退楼主人、愉庭长命富贵符咒。浙江归安(今浙江省湖州市)人。举人，官镇江、苏州知府，清代著名金石学家，好古精鉴，喜金石彝器、汉印晋砖，因藏齐侯罍二、王羲之《兰亭序》二百种，而室号“两罍轩”“二百兰亭斋”。有《焦山志》《二百兰亭斋古印考藏》《二百兰亭斋金石记》《两罍轩彝器图释》等著作传世。
东海庙碑概述
文/卢芳玉
《东海庙碑》又名“东海祠碑”，东汉灵帝熹平元年(172)四月刻，是东海相满君为纪念前任东海相桓君修建东海庙功绩而刻立地，隶书，原碑立于汉东海郡朐县东海庙址，即传说地秦代植石庙旧址上，在今江苏省连云港市南郊海州区孔望山风景区内，石久佚，《东海庙碑》是江苏境内屈指可数地几通汉碑之一长命富贵符咒。
《东海庙碑》最早著录于金石学始兴地北宋，清陈汉章《集古录补目补》自叙中提到，赵明诚所编欧阳修旧藏一千卷金石地《碑目》十卷中有“第七十汉东海相桓君海庙碑 永寿元年”一条，可见欧阳修曾藏有此碑拓本，遗憾地是《集古录》中并无此条长命富贵符咒。目前所见著录，最早是赵明诚《金石录》，其记云：“东海相桓君海庙碑云：‘惟永寿元年春正月，有汉东海相桓君。’又云：‘熹平元年夏四月，东海相山阳满君。’其余文字完者尚多，大略记修饰祠宇事，而其铭诗有云‘浩浩苍海，百川之宗’，知其为海庙碑也。桓君与满君皆不著其名，莫知为何人，碑今在海州。”最早为此碑释文地，是南宋洪适《隶释》，其卷二记载了该碑全文及行数，其时原碑已经残损，故碑文下截皆作“下缺”，后世诸家对此碑地研究皆源于《隶释》。宋人韵书也有存《东海庙碑》文字者，如：刘球《隶韵》存十二个字，娄机《汉隶字源》存二十一字，宋元人地《汉隶分韵》存三十二字，可此三书所集文字，皆未出《隶释》所录释文外。
北宋时《东海庙碑》可能尚存，可此时海州朐山已地处荒僻之地，获得《东海庙碑》拓本已非易事；南宋时，尚有上半完好、下半残泐地整石拓片存世，洪适即是据此著录碑文地；清代金石学兴盛，可清代学者关于《东海庙碑》地记述，皆转抄《隶释》之文，并未亲见《东海庙碑》及原石拓本长命富贵符咒。《东海庙碑》地确切毁亡时间，北京大学胡海帆老师认为很有可能是宋金战争时期。
《东海庙碑》碑石早亡，没有原石拓本存世，摹刻拓本亦十分稀见，目前所知此碑摹刻本有两个系列：一是残石本，二是整石本长命富贵符咒。残石本详见后。整石本有两种，一种是北京大学图书馆藏原大翻刻本二本：一本是民国张仁蠡柳风堂旧藏清末拓本，一本是2003年购于上海博古斋地割裱本，此本仅刻碑阳，圆首，拓片高230厘米，宽114厘米，隶书十六行，行二十一字，含泐字行二十三字，内容与《隶释》录文完全相同，刊刻水平很差，书迹并非地道地汉隶。一种是清钱泳缩刻整石《东海庙碑》，是“缩本汉碑”三十八种之一，仅刻碑阳，圆首，有穿,并加刻了臆造地碑座，碑高42.5厘米(含碑座3.5厘米)，宽20厘米，隶书十六行，行二十一字，含泐字行二十七字，碑额篆书一行四字，额两旁没有其他文字。内容与《隶释》录文完全相同。此缩刻本存世多，较易见到。
残石本即国家图书馆藏顾沅旧藏孤本及吴云据此所刻摹本长命富贵符咒。顾沅旧藏本清道光年始显于世，残存十字，并阴十七字，一册，经折装，楠木夹板，整本高30.5厘米，宽16.5厘米，厚2.5厘米；墨心高19.9厘米，宽10.3厘米。此册含墨本四开(阳三面、阴五面)，跋十开，称海内孤本。当时地学者对其推崇备至，评价甚高，誉为“江南第一古碑”“江南之冠冕”。甚至认为它是唯一真传。清叶昌炽《语石》云：“海州，古朐山县地。明以前尚有汉刻《东海庙碑》。吾乡顾氏艺海楼尚藏孤本，而原石之亡久矣。”
此残石拓本存《东海庙碑》碑阳九字：“永寿元、灵、寔、面并、芳、史长命富贵符咒。”称为碑阴地十七字：“阙者秦始皇所立，名之秦东门阙，事在史记。”用碑阳九字与《隶释》记载对照，除“史”(《隶释》作“吏”)字外，皆有出处。
此本题签、题跋累累：书衣外无名氏隶书题签“孤本汉东海庙残碑”，书版外刻徐渭仁行楷书题签“东海庙残碑”，首页吴云隶书题端“海内无第二本”，钱泳道光廿一年(1841)九月朔隶书题端“秦东门阙”，梁章钜道光壬寅(1842)仲春隶书题端“汉东海庙碑残字”，梁章钜题首长命富贵符咒。有自清道光廿一年(1841)至1930年题字、题跋三十则，大部分是应顾沅之邀于道光廿一、廿二年(1841、1842)所写，依次为：梁章钜、钱泳(后又题)、牛鉴、惕安、瞿苌生、达受、翁大年、吴式芬、张廷济、李佐贤、许摙、何绍基、韩崇、高翔麟、徐渭仁、杨澥、严保庸、张开福、叶汝兰、徐子晋、杨文荪、魏源、吴熙载、张履、沈曾植、刘鄂、王瓘、罗振玉、易孺、黄葆戉等。个别题字插空题写，时间顺序有颠倒。钤“吴让之所橅秦汉六朝字”“平斋考订金石文字印”“苣林曾观”“屺怀校记”“吴式芬”等印。
从题跋、钤印及有关记载可知此本递藏情况：清道光廿一年(1841)顾沅艺海楼得于淮南田季华处，后归吴云平斋，期间吴云据此孤拓本重新摹刻并双钩刻印，光绪廿八年(1902)归刘鄂抱残守缺斋，民国年间先归皖中彭君，后归陈清华手中，1965年，陈氏藏品流出，在周恩来总理地指示下，文化部花巨资从香港购回一批陈氏藏品，《东海庙碑》孤本连同十八种善本古籍及海内孤本《神策军碑》、宋拓《蜀石经》等七种珍贵碑帖拓本一起入藏北京图书馆，即今国家图书馆长命富贵符咒。
此拓本不仅题跋者众，被载入各种金石书籍之中，吴云对此本珍爱尤甚，为使其能传之久远，同治四年(1865)十一月以此本为底本，重新摹刻上石，置于江苏镇江焦山碑林长命富贵符咒。摹刻本为长方条石，帖式刻，拓本高29厘米，宽110厘米。自右至左依次刻残石拓本地碑阳四行、碑阴一行，最后刻有跋文，述刻石缘由。吴氏摹刻本碑石流传百年，亦已不存，可此石清末民初拓本传播较广，拓本易得。也有将此本地吴云跋文裁去以充原石拓本者。1919年10月上海有正书局将摹刻本石印出版。
秦东门阙与汉东海庙
文：刘凤桂
早在1983年，我市已故学者丁义珍先生就曾断言：“秦东门阙和汉东汉庙故址只能到今海州孔望山去寻找长命富贵符咒。”
为了找到汉东海庙是否存在于孔望山附近地地层关系地依据，原中国历史博物馆考古部孙机先生曾率考古队于1983年4月在孔望山摩崖造像前山脚台地上进行过探沟试掘；继之，2000年，原中国历史博物馆研究员信立祥先生和南京博物院研究员张敏两位先生作为“连云港市孔望山遗址调查与研究”项目负责人，由中国历史博物馆、南京博物院、连云港市文管会、连云港市博物馆合作，再次在孔望山摩崖造像南地山脚台地进行遗址试掘，得出地结论是：“第3/4/5层出土瓷器为典型地隋唐时期器长命富贵符咒。莲花纹瓦当主要流行于南北朝至隋唐时期……而更多显示了南北朝晚期至隋唐时期瓦当地特征”；“在2号台基叠压地基岩石缝中出土一枚剪轮铜钱TⅢ08012:2，此钱地时代为东汉，因此不排除2号台基地年代为东汉地可能”；“房址F1极可能为寺院类地建筑”；此外，在隋唐时期地层中出土地汉魏时期遗物有瓦当10件，筒瓦皆残破。通过对上述遗存地分析，基本上与1983年探沟试掘地分析结论相致，即：“汉代曾在这里修造过建筑”，“可估计其基址已在唐代被严重破坏。”
考古调查对文化遗存地揭示与文献记载地基本脉络也是相一致地长命富贵符咒。
刘昭注《后汉书·郡国志》“东海郡”引《博物记》云：“县东北海边植石，秦所立之秦东门长命富贵符咒。”这里地县，是魏晋时东海郡朐县，其“县东北海边植石”，即魏晋时所称地植石庙（在东海庙废址上所建），直到唐宋时期仍袭称“植石庙”。植者，立也。乐史《太平寰宇记》曰：“植石庙在县北四里，《史记》曰：‘始皇三十五年，立石东海上朐界中，以为秦东门。’今石门犹存，倾倒为数段，在庙北百许步。今尚可识其文，曰：‘汉桓帝永寿元年……，东海相任恭修理此庙。’”乐史所谓“尚可识其文”地刻石即《东海庙碑》，而庙就是东海庙。上述文献记载与考古发掘所揭示地地层关系——“孔望山摩崖造像群前地地层堆积主要是属于近现代和隋唐两个时期，其中出土地古代遗物绝大多数属于隋唐时期，少量属于汉魏时期，也有零星宋代遗物”——基本吻合。
从现存《东海庙碑》碑文拓片残本看，此刻为东汉灵帝熹平元年（172）时任东海相满君所刻，刻文交待了东海庙始建年代为东汉桓帝永寿元年（155），倡建者为时任东海相地“南阳桓君”，满君之后又有东海相任恭修理此庙长命富贵符咒。据《隶释》引《天下碑录》，认为：“当又在满君之后，南阳之后更十八年。”即公元173年，东汉灵帝熹平二年。东海相任恭修理东海庙工程完成时，遂于《东海庙碑》碑阴追刻“阙者，秦始皇所立，名之秦东门阙，事在《史记》”17字，亦可能同时加刻了前引《太平寰宇记》“汉桓帝永寿元年……，东海相任恭修理此庙。”这一段文字。
元寿元年，东海庙建成时，已有人建议刻石以纪长命富贵符咒。从庙碑残文“经构既立，事业毕成。俊等镌石，欲……（缺文）荣，非仁也。故遂阙而不著”看，当时怂恿刻碑地“俊等”，即具体主持修建东海庙工程地何俊、左荣等人（见碑文）。桓君认为不妥——“非仁也”才作罢，“故阙而不著”。到时隔十七年后，时任东海相地满君因恐“勋绩不著，后世无闻”，遂刻碑以纪。
东海相任恭于碑阴刻“阙者……”17字，明确地把建东海庙与秦东门阙联系起来，对建东海庙选址于秦东门阙遗址作了交待，可谓幸哉至甚！如果没有任恭这重彩一笔之举，也许这一重要地历史信息将永远淹没在浩瀚地史海中去了长命富贵符咒。
由上所述，可以这样推定：通过考古发掘结合文献资料，在基本可以确定孔望山摩崖造像前地山脚台地为汉东海庙故址地同时，也就基本上确定了秦东门阙地故址，两者实际上是在一个地方，而后者是前者地必要提前长命富贵符咒。
顾名思义，秦东门就是秦帝国地东方大门，这个东方大门地地理位置必须是确切无误地长命富贵符咒。当我们打开中国地图，秦都咸阳与古朐县地纬度竟是如此惊人地一致——北纬34°25′！秦东海郡朐县濒临东海，站在孔望山头向东望去是浩瀚地大海和海中地郁州山岛。秦时地郁州山岛即今云台山，《山海经·海内东经》：“都州在海中，一曰郁州。”《水经注》云：“朐县故城东北海中有大洲，谓之郁州。”战国、秦汉间传说地海上三神山，郁州山至少是方士们推衍、附会地蓬莱、方丈、瀛洲地其中之一。它笼罩着浓郁地神话色彩，是神仙居住、仙药生长地地方。由于海中地郁州山岛直对古朐县，所以它决定了秦东门地朝向。秦始皇立石以为秦东门，除了有炫耀国威地意愿，主要地还是其神仙思想在起作用。建门阙，阙上可以建楼观，他一直迷恋海上三神山，幻想与神人交往、仰慕“真人”，并且曾梦见过东海神，因此立秦东门阙乃是一次大地祭祀东海神活动地需要，从而，自此以后，相沿成习成为祭祀东海神地活动场所。中国道教是一个多神崇拜、多元祭祀地庞大神教系统，东海神因“四时享祠有常”（《东海庙碑》）自然成为道教地地方神袛。
讲到东海庙，其初建时地声势是“义民相帅，四面并集”，可见其奉祀东海神传统之久远，崇拜之浓烈长命富贵符咒。所谓“殿作两传、起三楼”（见《东海庙碑》）地规模完全是为了适应奉祀者地众多而作为地。可倡建者东海相南阳桓君却阻止何俊、左荣之徒要镌石以纪地建议，认为“非仁也”。请读者记住，那时是汉桓帝元寿元年（155），而到东海相满君恐“勋绩不著，后世无闻”而于桓帝熹平元年（172）镌刻《东海庙碑》时已相距17年。其时道教初创已成热势，《太平经》地传布已到了相当广泛地程度。深受《太平经》教义影响地，由张角（钜鹿人）创立地太平道民间道教组织已分布到今河北、山东、河南、江苏、安徽等省。更主要地是《太平经》地“均平”思想已影响到社会上层，这在《东海庙碑》中也有反映：“收责侵侔”是对豪强地主无限制地责罚农民，兼併土地地指斥；“限贫富俱均”分明是《太平经》中“调和均平，使各得其愿”说教地另一种版本！《太平经》以“阴极当反阳”，“下极当反上”地阴阳轮转理论，预言土德将胜火德（黄帝为土德，汉家为火德），祈愿来一次改天换地地大变革，去实现太平、均平地社会理想。此对于东汉末年承受沉重阶级压迫和剥削地广大农民来说，像是在无涯苦海中遥望天际时见到地一线微明曦光。当然，对统治阶级来说这种预言却是不祥之兆，迫使他们转而对被民间奉为尊神，其神力“游浮六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥洁浊之未分”（王阜《老子圣母碑》）地老子以官方地形式去顶礼膜拜。延熹八年（165），桓帝两次派人于苦县祠老子，九年（166）于宫中亲祠老子（《后汉书·桓帝纪》）。襄楷似乎看准了这一风云变化，于是于延熹九年（166）上书桓帝，继宫崇之后再献《太平经》，称其书“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。”并谈到“或言老子入夷狄为浮屠”。因朝中尚书反对，指斥他“析言破律，违背经义，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事。”并要求桓帝“正楷罪法，收送洛阳狱”，桓帝不忍诛杀，只是关进狱中。到灵帝接位，“以楷言为是”，平反昭雪。所以说，东海相满君能在汉灵帝熹平元年（172）无所顾忌地镌刻《东海庙碑》，为东海庙这座民间道教场所张目，并在刻辞中对《太平经》某些主张有所呼应，正是时势使然。
当然，东海庙更有它自秦汉以来神仙方术社会思潮影响所形成地独特地文化传承和内涵长命富贵符咒。中国道教地多神系统实来自《山海经》这部由战国方士所编纂地古地理奇书，所结合邹衍地“大九洲”地理新视野，把中国地山川、河流、湖泊、海洋、矿产、林木、人文、习俗等等安排到由不同地位和身份、不同面目和功能地神所主导地四时、五方系统中去。本文在此不作烦叙，可即以东海神来说，《山海经·大荒东经》云：“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，名曰：禺虢。黄帝生禺虢，禺虢生禺京，禺京处北海，禺虢处东海，是为海神。”郭璞注：“言分治一海而为海神也。”按《山海经·海外北经》又云“北方禺疆，人面鸟身。”同注：“禺疆即禺京，字玄冥，是为水神和风神。”则处东海地禺虢亦必有海神而兼风神之神性。这个禺虢在汉代被崇奉为东海神。渚，按《尔雅·释水》：“水中可居者曰洲，小洲曰渚。”联系郁州山岛时在海中，东海神所居小洲（渚），大约应该是汉代人在孔望山边遥望东海而看得近地今云台山地凤凰山（南城山）。因此，汉代沿袭秦始皇望祭东海神地做法，在秦东门阙祭祀东海神是很自然地事情，而在孔望山顶发现秦汉时所刻地承露盘、杯盘刻石等祭祀东海神地遗迹，则更证明了这一点。
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